读书记笔记： Bernard Williams《道德运气》瞥后感
这其实是Williams的一个学术文集，并且是内容也是消极的，即批评性的：Williams说不应该接受康德伦理学或功利主义那样的普遍化的、抽象的道德体系。至于理由，Williams在下一本书《伦理学与哲学的限度》中才提供：伦理学的核心问题应该是“我应该如何生活？”的问题，而不是“一个人要服从什么道德规则”的问题。【徐向东序言，15, 21】认真地读了第一篇《个人、品格与道德》；第二篇《道德运气》就有点省了；翻了下《内在理由与外在理由》和其它几篇。但读得最认真的却是徐向东老师的近40页的译序《伯纳德·威廉斯与当代道德哲学》。Williams是标准的牛津语言分析学派出身，与赖尔、艾耶尔、施特劳森等人关系密切。这一派的特点是：简介出来的思想也就是那么回事，要说的道理其实很常识，但你要去看原文，常常会让你不知所云，并且常常涉及一些专业技巧。
在《个人、品格与道德》一开始，Williams就给出了Kant式伦理学的一些要素：“道德观点不同于非道德的观点，尤其是不同于一个自我利益的观点”【2】。“一个道德行动者的动机就涉及到对不偏不倚的原则的一种理性运用，因此在类型上就不同于他因为碰巧对某些特殊的人具有某些特殊的利益而对待他们的动机”。【2-3】换言之，这种道德哲学把道德动机从与特殊的人所处的特殊关系的层面中分离出来，从个人的同一性中进行思考。而这种做法，Williams指控说，没有为个人品格和个人关系的重要性留下足够的位置。【7】
Williams是通过批评Parfit的“个人同一性（personal identity）的复合观点”来开始的。Parfit倾向于将个体还原为一些标量项目（scalar items）, Williams则认为这样就没法解释“为什么我们仍然继续前进”【15】的问题。人的欲望、关注，尤其是“根本计划（ground project）提供了把他推向未来的动机力量，给予他一个继续生活的理由。” “当他已经全面地或大部分的丧失了这种计划的时候，他才会觉得自己的生活失去了意义”。【19】而在一个人具有某些自我认同的根本计划和绝对欲望的意义上，我们才说他具有品格。【21】而品格的差异为个体不是相互可以取代的这个思想提供了实质。
Williams最后说，“如果任何东西（包括对那个不偏不倚的道德系统的忠诚）要有所意义，那么生活就得有个主旨；但是如果生活有一个主旨，那么它就不可能把至高无上的重要性赋予那个不偏不倚的道德系统，而那个系统在自我坚持的极限之处就会变得很不可靠。”【27】
《道德运气》一文给出了“生成性运气（constitutive luck）”的概念。通过分析虚拟人物“高更”的例子，批评了普遍道德系统有关道德价值至高无上的假设，批评了它的核心的正义概念。“正义不仅要求‘我是什么样的存在者’这样的事情应该不受运气的支配，而且要求‘我在最根本的意义上成为什么样的存在者’这件事情应该不受运气的支配…当那种康德式的正义感与功利主义的消极责任概念联合起来时，最终的毁灭就出现了，在任何具有重要性的层面上，人们只剩下纯粹的道德动机，而且这种动机的运用是没有极限的。”【56】
Williams试图陈述一种观点：“道德的限度本身就成为一种道德上重要的东西。”【56】道德本身没有摆脱运气的影响。道德运气一词似乎就使得道德处境化和历史化了，而这个就是Williams蕴含的立场。有点类似政治哲学中的社群主义者的做法。如果Williams的意图是这样的：处境化的道德观是对我们道德生活的一种更敏锐的、更有尊重的理论的话，或许他并没有错误，虽然他也似乎没有建构些什么东西。
《内在理由与外在理由》对“A has a reason to ∮（do something）”给出了两种解释：内在解释，将理由陈述与行动者的主观动机集合（subjective motivational set）结合起来。而外在解释则否。沟通内在与外在的关键因素是一种心理联系或信念。【152】Williams的论点是：“当外在理由陈述被明确地作为这种陈述孤立出来的时候，它们是假的、不连贯的，或者实际上是某种被令人误解地表达出来的东西。”【158】，所以，“关于行动理由的唯一真实的主张就是内在的主张。”【159】
整理一下老徐对Williams的综述。
已婚的Williams爱上了著名政治哲学家、剑桥历史学派的巨头Quentin Skinner【名著《近代政治思想的基础》的作者】的老婆Patricia，Skinnner顺便就跟Patricia离了婚然后娶了一个剑桥女。
Williams对牛津语言学派的元伦理学倾向发动攻击。他赞赏劳伦斯的话“发现你自己的最深冲动，然后遵循它吧。”【05】与同事相比，Williams的思想具有一种更加深刻的历史敏感性和文学敏感性。
Williams对各种主义和学派都深恶痛绝，他对功利主义和康德主义充满敌意，因为两者代表着把古代伦理学的“我应该如何生活”的问题转变为“一个人要服从什么道德规则”。他认为，伦理生活是一种要从内心深处来引导和反思的生活，“是一种要从一个人自己的第一人称的观点来看待的生活。”【016】人都有自己的根本计划，它为生活提供意义。在此基础上他批评功利主义和康德伦理学。功利主义把道德思维简化为后果主义的计算，而且以非个人的方式看待道德行为者，还持有一种消极责任学说【个体都被动地有一种使得效用最大化的责任】。在功利主义的不偏不倚（impartiality）中忽略了人的agency,这反应在西季威克用“宇宙的观点”取代“个人的观点”中。康德伦理学更是批评对象，因为它甚至排斥了幸福等经验因素，从个人同一性中抽象，完全忽略了人类价值的异质性以及悲剧冲突的可能性。结果康德主义的道德体系成了“生活中至高无上、不可侵犯、纯而又纯的东西，我们的生活的所有方面都必须以它为中心来组织，对我们的行为和品格的一切评价都必须按照它的观念来进行。”【021】
Williams强调第一人称视角，强调伦理生活的复杂性。认为我应该选择做什么事情取决于我对我自己的生活意义的把握和理解，而“使得生活变得有意义的东西总是比道德义务要深，更加能说明我的行动和选择。”【024】道德义务必须诉诸对生活的认识，不是不可避免的。“应当”并不具有至高无上的地位，道德不是由康德所设想的那种“纯粹的”理性和意志来引导的。Williams反理论化，认为在道德领域不能像科学领域那样取得客观性。不过Williams也不是虚无主义者，在最后的《真理与真实性》中，Williams论证说，“任何人类社会都不可避免地把真理和真实性接受为有价值的东西，把诚实和准确接受为美德。”【010】 “在这种反思中，准确（accuracy,即那种努力获得真信念的倾向）、真实（authenticity,即那种真实地面对自己的内心感受并把它们诚实地表达出来的倾向）和诚实(sincerity,即那种把一个人相信是真的东西说出来的倾向)就成为我们需要拥有和坚持的美德，而且，为了使人类生活从根本上变得可能，这些美德就必须成为人类生活的核心内容。”【029】
总之，Williams的主要目的表明现代道德在什么意义上没有真实地面对我们的伦理经验。“我们所生活的世界是这样一个世界：在这个世界中，最重要的东西并不处于理性的控制下，甚至并不处于人类的控制下，而是，我们的生活在各个层面上都受到了境遇和运气的影响。理性主义的道德哲学家…曲解了人类伦理生活的本来面目，低估了它的复杂性，并错误地认为道德价值是不受运气支配的。”【034】这种讲法，似乎也可用于对Williams个人生活的辩护词。
江绪林 2011年7月15日
在《个人、品格与道德》一开始，Williams就给出了Kant式伦理学的一些要素：“道德观点不同于非道德的观点，尤其是不同于一个自我利益的观点”【2】。“一个道德行动者的动机就涉及到对不偏不倚的原则的一种理性运用，因此在类型上就不同于他因为碰巧对某些特殊的人具有某些特殊的利益而对待他们的动机”。【2-3】换言之，这种道德哲学把道德动机从与特殊的人所处的特殊关系的层面中分离出来，从个人的同一性中进行思考。而这种做法，Williams指控说，没有为个人品格和个人关系的重要性留下足够的位置。【7】
Williams是通过批评Parfit的“个人同一性（personal identity）的复合观点”来开始的。Parfit倾向于将个体还原为一些标量项目（scalar items）, Williams则认为这样就没法解释“为什么我们仍然继续前进”【15】的问题。人的欲望、关注，尤其是“根本计划（ground project）提供了把他推向未来的动机力量，给予他一个继续生活的理由。” “当他已经全面地或大部分的丧失了这种计划的时候，他才会觉得自己的生活失去了意义”。【19】而在一个人具有某些自我认同的根本计划和绝对欲望的意义上，我们才说他具有品格。【21】而品格的差异为个体不是相互可以取代的这个思想提供了实质。
Williams最后说，“如果任何东西（包括对那个不偏不倚的道德系统的忠诚）要有所意义，那么生活就得有个主旨；但是如果生活有一个主旨，那么它就不可能把至高无上的重要性赋予那个不偏不倚的道德系统，而那个系统在自我坚持的极限之处就会变得很不可靠。”【27】
《道德运气》一文给出了“生成性运气（constitutive luck）”的概念。通过分析虚拟人物“高更”的例子，批评了普遍道德系统有关道德价值至高无上的假设，批评了它的核心的正义概念。“正义不仅要求‘我是什么样的存在者’这样的事情应该不受运气的支配，而且要求‘我在最根本的意义上成为什么样的存在者’这件事情应该不受运气的支配…当那种康德式的正义感与功利主义的消极责任概念联合起来时，最终的毁灭就出现了，在任何具有重要性的层面上，人们只剩下纯粹的道德动机，而且这种动机的运用是没有极限的。”【56】
Williams试图陈述一种观点：“道德的限度本身就成为一种道德上重要的东西。”【56】道德本身没有摆脱运气的影响。道德运气一词似乎就使得道德处境化和历史化了，而这个就是Williams蕴含的立场。有点类似政治哲学中的社群主义者的做法。如果Williams的意图是这样的：处境化的道德观是对我们道德生活的一种更敏锐的、更有尊重的理论的话，或许他并没有错误，虽然他也似乎没有建构些什么东西。
《内在理由与外在理由》对“A has a reason to ∮（do something）”给出了两种解释：内在解释，将理由陈述与行动者的主观动机集合（subjective motivational set）结合起来。而外在解释则否。沟通内在与外在的关键因素是一种心理联系或信念。【152】Williams的论点是：“当外在理由陈述被明确地作为这种陈述孤立出来的时候，它们是假的、不连贯的，或者实际上是某种被令人误解地表达出来的东西。”【158】，所以，“关于行动理由的唯一真实的主张就是内在的主张。”【159】
整理一下老徐对Williams的综述。
已婚的Williams爱上了著名政治哲学家、剑桥历史学派的巨头Quentin Skinner【名著《近代政治思想的基础》的作者】的老婆Patricia，Skinnner顺便就跟Patricia离了婚然后娶了一个剑桥女。
Williams对牛津语言学派的元伦理学倾向发动攻击。他赞赏劳伦斯的话“发现你自己的最深冲动，然后遵循它吧。”【05】与同事相比，Williams的思想具有一种更加深刻的历史敏感性和文学敏感性。
Williams对各种主义和学派都深恶痛绝，他对功利主义和康德主义充满敌意，因为两者代表着把古代伦理学的“我应该如何生活”的问题转变为“一个人要服从什么道德规则”。他认为，伦理生活是一种要从内心深处来引导和反思的生活，“是一种要从一个人自己的第一人称的观点来看待的生活。”【016】人都有自己的根本计划，它为生活提供意义。在此基础上他批评功利主义和康德伦理学。功利主义把道德思维简化为后果主义的计算，而且以非个人的方式看待道德行为者，还持有一种消极责任学说【个体都被动地有一种使得效用最大化的责任】。在功利主义的不偏不倚（impartiality）中忽略了人的agency,这反应在西季威克用“宇宙的观点”取代“个人的观点”中。康德伦理学更是批评对象，因为它甚至排斥了幸福等经验因素，从个人同一性中抽象，完全忽略了人类价值的异质性以及悲剧冲突的可能性。结果康德主义的道德体系成了“生活中至高无上、不可侵犯、纯而又纯的东西，我们的生活的所有方面都必须以它为中心来组织，对我们的行为和品格的一切评价都必须按照它的观念来进行。”【021】
Williams强调第一人称视角，强调伦理生活的复杂性。认为我应该选择做什么事情取决于我对我自己的生活意义的把握和理解，而“使得生活变得有意义的东西总是比道德义务要深，更加能说明我的行动和选择。”【024】道德义务必须诉诸对生活的认识，不是不可避免的。“应当”并不具有至高无上的地位，道德不是由康德所设想的那种“纯粹的”理性和意志来引导的。Williams反理论化，认为在道德领域不能像科学领域那样取得客观性。不过Williams也不是虚无主义者，在最后的《真理与真实性》中，Williams论证说，“任何人类社会都不可避免地把真理和真实性接受为有价值的东西，把诚实和准确接受为美德。”【010】 “在这种反思中，准确（accuracy,即那种努力获得真信念的倾向）、真实（authenticity,即那种真实地面对自己的内心感受并把它们诚实地表达出来的倾向）和诚实(sincerity,即那种把一个人相信是真的东西说出来的倾向)就成为我们需要拥有和坚持的美德，而且，为了使人类生活从根本上变得可能，这些美德就必须成为人类生活的核心内容。”【029】
总之，Williams的主要目的表明现代道德在什么意义上没有真实地面对我们的伦理经验。“我们所生活的世界是这样一个世界：在这个世界中，最重要的东西并不处于理性的控制下，甚至并不处于人类的控制下，而是，我们的生活在各个层面上都受到了境遇和运气的影响。理性主义的道德哲学家…曲解了人类伦理生活的本来面目，低估了它的复杂性，并错误地认为道德价值是不受运气支配的。”【034】这种讲法，似乎也可用于对Williams个人生活的辩护词。
江绪林 2011年7月15日
有关键情节透露
