关于近代中国没有发展理性资本主义的一种解答
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早在1912年的时候，马克斯·韦伯由“为什么只有西方有和声音乐”为出发点，开始考虑更一般的“为什么只有西方才具有一种独特的理性主义”这一支配他后期学术思考的中心问题，开始进行西方与非西方的宗教文化比较研究发表。经过三年，在1915年，终于发表系列宗教社会学论文集之《儒教与道教》。该书问世超过九十年，由于我国更重视三大社会学“奠基人”中卡尔·马克思的思想，另外韦伯侧重从“心态”分析社会发展与我国官方的信仰体系相反，使得国人对这位大师的了解远不及卡尔·马克思等思想家。但幸运的是，随着大批英译作品的流入，韦伯的思想也得到大范围的传播。单从《新教伦理与资本主义精神》的译本来看，除了一些粗制滥造的版本，主要有1987年由于晓、陈维刚等人合译的三联版、2007年由广西师大引进的由康乐、简惠美翻译的远流本以及2010年阎克文先生翻译的版本，众多的译本也为我们了解大师的思想提供了方便。
本文主要参考了广西师大引进的远流本，这个译本初版于1989年，在1995年修订，以德文原著为准并参考了英译本，收入了英、日译文的译注以及德文原著的注释，在一些明显错误处及作者引注的中文典故给出自己的注释。此书的译者为康乐和简惠美，前者为美国耶鲁大学历史学博士，台湾大学教授，在翻译界一直享有盛名；后者为台湾大学历史研究所的硕士。以下将从正文开始简要地介绍这部作品。
全书共分三个部分，韦伯首先简要地描绘了中国社会的经济、政治以及统治阶层的各个侧面，探讨其中有利于及不利于资本主义发展的因素；接着，韦伯对比分析儒家思想与新教伦理之间的差别，并得出后者更适合发展理性资本主义；最后，指出道家保守的价值体系，亦无法令中国走向资本主义，并得出结论：中国的儒教与道教由于消极与保守对比于新教伦理的禁欲主义，决定了资本主义发展于西方而不是中国。
货币制度
由于没有消费税和动产税、关税极低以及利于消费的粮食政策，中国的租税制度十分有利于城市居民，却牺牲了广大农村。但中国自古却一直重视农业生产，使得货币经济一直得不到发展（远差于西方）。
首先，中国的采矿技术与铸币技术一直停留在相当原始的阶段（由于收益很低使得银、黄金的产量不高以及钱币容易伪造且重量差别过大）以及政治的动荡，使得铸币金属存量不稳定，这又导致物价波动极大，以致国家想建立统一预算的货币租税的企图失败，只能保留实物税收；而纸币的发行，由于国家的信用问题（贵金属不够、政府滥发纸币），往往造成全面性通货膨胀。
最后，由于明朝开始长期的出超的结果，确定了银本位的货币经济（虽然每次交易都得称量，纯度也得由银匠测试）。官吏-最强大的利益集团-的利得机会依赖于商业，导致他们与商人一致反对中央政府任何强化财政权，尤其是财政监制监督。这个也是为什么货币量的增大，传统主义没有被削弱，反而加强的原因之一。
城市与行会
西方古代城邦（如古希腊）无论多么依赖土地贵族，终究是从海外贸易发展起来，对比拥有过于辽阔的内陆的中国。这种起源的不同大概可以解释中国城市中没有自己的武装力量以争取城市的自治权；没有政治团体作为独立的政治力量争取自身阶层的权利。城市的自治权甚至不如由氏族管理之下的村落，这也是中央政府行政能力的弱小的体现。
城市里的个人毫无条件地依赖于手工业与商业行会，以致行会控制了所属成员所有的经济事务。即使如此，中国却没出现类似西方的城市经济政策，亦即行会拥有干涉城市事务的特权。正是缺乏这一法律基础，手工业的小资本主义无法发展。
家产制国家
韦伯将秦之前的中国社会称为封建社会，而秦之后则为家产官僚制（1）。他认为治水的必要性是中国历史上中央政权及其家产官僚制之所以成立的关键。
关于神
中国社会出现了贵族英雄阶层时，自然而然地产生了人格性的天神。而皇帝的封建宗主权也体现在独占祭天之礼的权力，而祭天可以说是祭祀上天，也可以是天上的王，这便使神祇逐渐有了非人格化的特性，并不断被强调。自从进入家产官僚制社会后，上天便成了人民反抗统治者的唯一武器，人民向它控诉统治者的过错，而官吏似乎也对这些被压迫者的诅咒特别畏惧。但国家的长期统一，让上天没有成为一个英雄神-在自己子民遭受苦难时，成为哭诉、祈祷以及崇拜的对象。
相对的，中国人更依赖鬼神信仰。被认为至高无上绝不是西方的创世主，而是日月星辰这些永恒的存在。但如果人的一切供奉无缺甚至德行完美，却仍得不到这些鬼神的保佑，人民只会舍弃这些崇拜。
正如鬼神一般，皇帝必须证明其自身的卡里斯马（2）资质。这种资质是可以失去的，只有一直出现的奇迹和英雄行径才能保证或至少不出现明显的失败。在一些古代的基本事件中，皇权由巫术性的卡里斯马发展而来（大禹治水）。随着进入家产官僚制，皇帝逐渐被要求依据经典来进行生活，而不是个人意愿。要是皇帝违反了这些秩序，理论上他将失去卡里斯马，因为社会秩序乃宇宙一部分，作为非人格神驾驭人间。
关于采邑制的卡里斯马性格
韦伯将西周产生分封制理解为中国式的采邑制，而不同于西欧庄园。
拥有政治支配权力的氏族及其附庸才有可能成为王的属臣，这说明卡里斯马已经附庸在氏族身上，而不是个人。这些卡里斯马的氏族，其经济支柱来源于政治上的收入和世袭的土地资产，跟西方完全相反。另外，西方由于征战与迁徙使得氏族结构松散，这体现在由于防务的需要，每一位受过军事训练的男子都能成为骑士，而不用考虑世袭的卡里斯马。从封建制到官僚制的转变中，采邑变成了土地俸禄，这实际上对农民拥有领主权。因此，中国古代的封建制与西方的采邑制，虽然内部不同，但外表极其相似。
采邑制下，由于土地扩张王畿地区逐渐与诸侯统治地区混合在一起，使得王干涉王畿外的诸侯国的能力越来越弱。王是最高宗主，在他面前诸侯必须下车表达敬意，并每年进行朝贡。但不久王权衰落，体现在诸侯国的独立性，例如采邑在继承时要询问王决定继承人，但诸侯指定的继承人与王不一样，王要让步。在政治上，王的权利基本丝毫不存，只有祭祀仪式上的权利。诸侯对王发动战争，理论上是一种极大不敬，会招致巫术性的灾厄，但不能防止这种情况的发生。
正是这种王权的衰落，导致大小诸侯发动大大小小的兼并战争（春秋战国）。正是这些战争，导致了士人地位的提升。他们处理各种外交关系，策动结盟以及发动战争，甚至干涉财政。诸侯为了强化国力，利用士人达到增加人口，特别是财富的目的。
关于官僚制国家
经过大量战争，一个统一的国家出现了（秦）。
随之而来的是严密的官僚制度，根据功绩开放给所有人，但只有属于士人阶层并在特殊情况下才可能在政治下有影响力。而封建贵族则极力阻止外人出任他们垄断的官职。但他们无法否定：只有功绩才是取得官职的必备条件（他们自身不具备的条件）。
地域的广阔使得中央集权非常有限。这体现在难以建立有效的财政统一，由于输送困难以及地方官吏的利益。官方承认极少的官吏，以致他们无法以一己之力统治辖区。官绅带着整个氏族来到一个陌生地区，只能依靠幕僚，造就权利掌握在幕僚手中。另外官吏的任期也极短，这些都不足以建立有效统一的行政体，下属也只将中央的命令当做一种建议。中央最后只能要求官吏辖区税收总额，由于官吏只能依赖国库的实物俸禄，并且支付一大笔钱供养当地的幕僚，并用金钱打通上下关系，只能大量地侵吞人民的资产。俸禄的结构导致官吏大量敛财及一致反抗改革的传统主义，这是因为任何对传统经济与行政的干预，都将可能侵犯官吏的利益。这也是前面提及的货币的大量流入，反而强化传统主义的原因。
土地国有、纳税义务和徭役义务，构成普通民众的公共负担。除了这些，还有租税，农业制度决定了其他税负都转变成地租的附加税。十八世纪的一条鞭法使租税的配额规定，导致大量人口增加，进一步发展为废止徭役、职业的自由选择和人口流动自由。
井田制的瓦解带来了私有土地的产生，但在官僚制国家中，农民都必须缴纳地税以及提供徭役；假设农民大批投靠到一个资产阶级，这将导致纳税人数及提供徭役的人数的减少。这在政治上是危险的。所以政府总是实施土地所有平均政策，保证农民不致破产。甚至为了保证纳税，组成有连带责任的团体（保甲制度），防止财富的积累以及土地的浪费。
缺乏一个可信赖的税务官僚体制，使得财政当局被迫强迫人民分成小农耕种，以增加纳税的单位数，这样便妨碍了大规模经营单位的发展，却强化了氏族关系。王安石试图改革这样一个税务体制，希望借助货币税的提高来建立一支强大的国家军队，为君主服务。由前所知，官吏在其俸禄利益可能受到威胁时，便反对改革。
土地改革的努力最终带来了大规模农业经营的失败以及农民对政府的土地政策的疑虑和反感。
血缘组织
氏族的凝聚依赖于祖先崇拜，唯一不在官方掌管的民间崇拜。祖先崇拜发展了世袭性的卡马斯里，加强了氏族的团结。氏族有权力为其成员立法--不仅超越法律，还可以违抗法律。世袭性的卡马斯里以及民主原则，支持了氏族主要的活动。另外氏族团体妇女副业的发达，限制了市场的发展。
氏族这种自我立法的特性，使村落成为了没有官员的自治地区。村庙成为其主要代理人，这是因为没有任何其他的社团法人。村庙承担起世俗的社会与法律功能，例如拥有小官司诉讼的裁判权，甚至变成武器库让村落拥有武装力量。
氏族对于经济的羁绊表现在多种方面。任何变革也必须与地方望族（氏族）达成协议，或者政策便会失败。氏族成员蒙受不平时，整个氏族都将支持他，因而市场上缺少自由的雇佣者。官僚体制面对氏族时，多半没有多少优势，因为氏族能贯彻运作并得到支持。氏族也抗拒宗教改革，一边倒地倾向孝道。氏族超越了个人营业范围之外，扩大成一种生产组合的氏族共同体、累积性的家共同体。
相对而言，城市里的小的经营共同体，组织成为了密集分工的公共作坊，技术与商业上的经营管理都已专门化，甚至连利润的分配都能根据资本比例。其中的关键性因素在于：能否是工人尽力工作，并提供合质合量的产品。其可能性极低。职业亦能自由选择，长久以来便是如此。
法律
中国没有产生社团法人这一关键性的法律概念，亦没有保护私产的法律制度。家产官僚体系具有的卡里斯马威信似乎会因法典的编制而不复存在，故而利益阶层不允许这一想法。另外，家长式的性格让官绅遇到冒犯，不需法律便可惩罚他人。他们寻求的是实质的公道，而不是形式法律。
及第六章描述了中国的儒教生活。
士人阶层
士人阶层毫无疑问是中国两千年来的统治阶层，他们通过教育掌握大量文学知识并有志于官职，精通各种优雅的世俗教养，源自封建贵族却非世袭。另外精通古代文书，被认为是具有巫术性的卡里斯马，这样就决定了其在历法方面的渊博知识，这同时也是正确指导国内行政的资格。士人极端自负于自身的素养，君侯亦对其礼敬相加。
作为士人代表的孔子表达这样的观点，谨慎要优于勇力（子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也；必也临事而惧，好谋而成者也。”）。这反映了整个阶层对黩武思想的鄙视。
从七世纪开始，国家取士就根据科举考试制度，这一制度根本上是家产制统治者用来防止封闭性身份阶层形成的手段之一，以免封建贵族独占俸禄权利。统治者与应试者在这一制度中存在着厉害关系，候补者互相竞争俸禄以及官职，因为无法成为封建贵族，而获得官职的机会对任何人都开放，只要他们能证明自己有足够的学识。
科举考试制度并不测试任何特别的技能，也不考验其是否具有卡里斯马，而是测试考生是否完全浸淫在经典著作中，拥有在典籍教育才能出现的心术。一方面这一教育是入世的，另一方面却被局限于经典作者提出的种种关于正统的解释，此乃一种极度封闭的教育。但一般民众对他们的看法，却带有巫术性的卡里斯马，因为在民众眼中，通过考试，绝不仅仅意味着在知识上能够做官。
作为一个统治阶层，士人-即使是只通过考试而没有官职的人，拥有身份特权（免除徭役、免除笞刑以及享受俸禄）。通过考试则有一种学生荣誉的成分。他们对于秩序与传统主义的一般倾向，反映在“君子理想”的特征上，包括在言谈之间具有引用古典经文的能力、纯粹的人文心智以及对忠恕之道的追求。
只有我们对士人所必须对抗的势力有所认识之后，我们才能了解他们所处的政治环境。一开始，士人必须面对传统贵族以及买官者的竞争，甚至一些专家官吏。但最后只剩，苏丹制以及支持苏丹制的宦官当政。有力的统治者想借组这些力量来摆脱士人阶层，但每一次干旱、日食以及战败等有威胁的事件，士人又将权力掌握在自己手中。儒教徒，根本上是和平主义者，面对军事强权时，自然产生厌恶以及缺乏理解的态度，这也导致其臣服在已建立的政权，而不是想推翻它们。
儒教的生活取向
家产官僚制从来不曾受到一个教权制的制衡，由于没有任何的末世论以及救赎主义，宗教意识的原始性质尚未突破，也排除了先知的伦理要求。国家的宗教政策也保持着简单形式，国家祭典不是由教士主持，而是统治者来主持。儒教始终保持着此世的心灵倾向，士人为了他在此世的命运-长寿、子嗣、财富-而祭祀。由于绝对的不可知论以及根本上的否定氛围，士人反对任何对于彼世的追求。由于这些宗教气氛，以及科举取士的策略，儒教缺乏人类生来不平等的想法，而不同于卡尔文宗教关于上帝恩宠的观念。但却有贵族与平民二者存在卡里斯马的分别，但原则上教育才是决定性的。
相同的经济状况以及教育造成了人根本上的相同性格，富裕不是大家的最想追求的，道德才是，财富是达到道德的手段而已。另外，任何人的自由领域都不存在，这是由家产制本质以及历史轨迹决定的（官吏的上下级同时在监视着自己，无论是道德还是财富方面，这是由于竞争关系决定的）。这也凸显了家产制的理想在于实质的公道，而不是形式法律。之所以这样，是中国福利国家（3）的家产制特色及其微弱的官方职权，并不在乎世俗法律之形式的发展，另外村落也拥有小官司的诉讼权进而抵触法律。而资本主义关心严格的形式法与司法程序，它倾向使法律在一种可以预计的方式下运作，最好就像一具机器一般。中国的家产制政体，在国家统一之后，并没有面对强有力且不可制御的资本主义利益，也不必考虑一个自主的司法人员阶层。
在中国艺术中，全都缺少促成西方文艺复兴的理性主义野心的诱因，统治阶层的竞争只有受俸者和士人猎取功名的竞争，其他追求都被窒息了。此外，发展程度相当低的产业资本主义，也没有吸引力。与西方文明不同，没有其他特别是近代理性主义所具有的要素来支持官僚体系、或与之对抗。甚至在国家统一之后，再也没有百家争鸣这类现象，完全独立自主的思想家也没出现过，都是儒教、道教以及佛教的教徒在争夺自身权力。
儒教本质上是要去适应这个世界及其秩序与习俗，这个世界的宇宙秩序被认为是固定而不可违反的，社会的秩序不过是这一秩序的一个具体例子罢了。如果不能遵守这一秩序，人的愚昧以及国家的领导无方，就必须为此负责。儒教徒不但生于此世，还属于此世，因为害怕违背此世的秩序以及打乱其均衡，其客观性与理性都极大地限制在传统主义；相反，清教徒入世却不属于此世，追求的是来世的幸福，所以可以理性地改造这个世界。
儒教虽然发展了一套宇宙创成的理论，但本身却极无形而上学的兴趣。历史科学则得益于古代经典的重要性；儒教徒从根本上怀疑巫术的真实性，他们认为巫术面对德行时将无计可施，并完全排斥佛教徒与道教徒的冥思。如前所述，他们只是关注此世的事物。
礼-儒教的根本概念-体现了中国性德自制、内省与谨慎。儒教徒没有原罪，不需要被拯救，当他们不恭顺时，这才是他们的罪。整个家产制都是以恭顺为基础以及首要道德。忠诚基本上是家父长式的，而非封建的。不断灌输的是，对父母亲无条件的孝道，这被认为是无条件纪律奉行的试金石与保证。
儒教并非不追求财富，相反，如果一个国家治理良好，人民起码是富裕的。但是他们认为儒教徒更应该去追求道德，强调君子不器（4），不应该去学习各种专业知识来获得财富，这与新教伦理实现自我的职业概念存在巨大的差异。
异端
道教徒虽然因为自身追求的不同而拒绝担任官职，但他们与儒教徒一般都认为存在着永恒不变的道-即宇宙间的秩序。他们隐逸的生活，追求着长寿以及巫术。这种处世的神秘态度，宣称从俗世的高官厚禄中退隐才能获得圣人指引。正如前文论及，礼作为儒教的核心概念，祭典以及礼仪才能产生中庸达到道；而道教徒觉得这种手段层次是极低的，这个世界本来就有其自身的秩序，不应用礼去修正，更重要的是去适应它。他们推崇一种无为的神秘主义，意指一个人只有将自身脱离俗世的关注及欲望，实行无为时，才能到达道。只有这样，才能神秘地明白一切，这种带有神圣概念超越了儒教徒自身的目标，也超越其他的能力范围。甚至在于统治国家时，他们认为被统治者不能有太多知识，或是国家不能管理过多，否则这些都是罪恶。此种消极的策略，与西方禁欲主义的积极行动来证明自身是受到上帝恩宠的，完全相异。与儒教徒一样，道教徒认为统治者必须具有卡里斯马，被上天确认，才能给子民带来幸福。道教徒根本上是追求个人的启示与神秘的力量（长生术），而无心世界的改造。
巫术一直被容忍，加上道教的扶植（他们自身追求的便是一种巫术性的力量），使巫术得以影响中国人的生活。巫术给占星术、药剂学、季节交替赋予知识与技术的理性化，其中最重要的是关于风水的堪舆术。技术与经济的发展，甚至奠基在巫术性的基础上，例如绕行远路来建造桥梁、道路，仅仅是为了从风水来看这是危险而不宜开筑的。在这些方面，道教甚至比儒教更加支持这些，也就显得更加传统主义，甚至认为巫术决定人的命运。
结论
一个宗教的理性化水平，要看这个宗教对巫术的排斥程度以及它将世界与上帝的关系和它对应于世界的伦理关系统一起来的程度。对比儒教与新教，新教完全摈弃巫术，并摈弃此世追求彼世；而儒教的巫术性力量让其自然科学发展的失败，并完全地依赖于此世，适应永恒的世界秩序-道。
另外，从某些传教士的资料也能看出，儒教对于单调无聊的忍耐、对所有未知事物的不信任甚至恐惧，毫无知性上的好奇心，彼此间的不信任也限制了市场的发展（除了自己的氏族、亲人）。新教伦理的伟大之处在于打破了氏族的纽带，因为对超越俗世的上帝的亏欠，使得人们束缚在一个神圣的上帝之中，所有此世的关系都不能超越这一关系。而儒教则使得氏族力量的强大，使人束缚在人中。从经济角度来看，这意味着新教伦理能使商业信用的基础建立在个人上（儒教普遍的不信任不能导致这一的基础）。
新教徒对现世采取一种禁欲的态度，认为众生皆有罪，堕落得毫无差别，这让个人安心成为神的工具，努力靠着自身的成就来获得永恒的救赎。而儒教从巫术基础推衍出传统的稳定，所有生活样式都不可改变，否则引来鬼神的愤怒，亦即个人的进步显得不合理。
更重要的一点的是，尽管中国内部交易旺盛，外部交易也随着明朝之后逐渐发达，但这些争取到交易的资本主要来自官绅，这些投资最后又以土地投机的形式再次稳定传统主义，所有对财富的追求，与近代资本主义没有任何关联。而清教徒则追寻此世的救赎的可能性，追求有用的自然科学的经验知识，这类知识被认为通往上帝的荣耀。这也是两种理性主义的根本的差别：儒教的理性主义意指理性地适应世界；请教的理性主义意指理性地支配世界。
所以，禁欲的新教精神是西方发展出理性资产阶级资本主义的主要动因，而中国缺乏这种优势性的宗教价值观，致使资本主义无法发生。
以上便是本书自身的脉络，从论证的角度来看，韦伯试图从三个步骤来证明他对中国的看法：1.就历史发展的各种制度来看，中国社会发展了有利于与不利于资本主义发展的物质因素；2.儒教，作为统治性的官方学说，始终是传统主义的，对世界采取的是适应的态度而不是支配；3.道教，因本身无心追求彼世的神秘主义与巫术，无力与儒教抗战。结果就是导致了整个社会无法朝着资本主义发展。
即使本书写于近百年前，作者作为西方学者，完全不懂中文，只能引用一些西方翻译的中文经典，甚至是传教士的资料，并且也出现极多错误。（5）这部著作呈现出极其复杂，实乃韦伯个人的天纵奇才，对传统中国社会的分析及其支配价值体系的分析。有些观点至今仍值得我们注意，如儒教的传统主义本质完全适应了中国社会的一般传统性。但是至今为止，中国社会结构的科学性知识还不够充分验证韦伯的结论。另外，此书的写作并不是想证明唯心论与唯物论孰优孰差，更谈不上两者的因果关系，他更想强调的是“不再以片面的唯心论的唯心论的文化、历史因果观来替代同等片面的唯物论的文化、历史观。这两者都同样地可能，但每一种，倘不用作研究的准备工作，反而充作研究的结论，则对于历史真理的了解，是同样地一无所成。”（6）
即使如此，韦伯的工作还是有值得商榷的地方，如为什么一定选取货币制度等来描述中国传统社会，其他方面呢？这是不是有点特例？这些仍值得商榷。
（1）家产制是指支配者将政治权力当作其私有财产的有用附属品来加以利用的制度；家产官僚制，不同于官吏乃经由（一客观规制）自由选拔出来的近代官僚制，家产制下的官吏是由支配者的个人从属来递补的，是依个人信赖的程度所拔取出来的隶属官吏而在形式上依官僚制的方式行使其机能。
（2）卡里斯马是指某种人格特征，某些人因具有这种特质而被认为是超凡的，具有超自然的、超人的、或至少是特殊的力量或品质。它们具有神圣或至少是表率的特性。
（3）“福利国家”是家产制的迷思；它并非源自那种宣誓互相忠诚的自由的同志关系，而系根基与父子之间权威主义的关系。“君父”乃家产制国家的理想。因此，家父长制乃成为特殊的“社会政策”的担纲者，而当它有充分理由必须要确保子民大众对其保有好感时，它实际上也经常推行社会福利政策。
（4）子曰：“君子不器”，《论语·为政》
（5）《中国的宗教：儒教与道教》，p.158、163等多处译注指出其引用资料的错误，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2010年版
（6）T.Parsons, The Structure of Social Action,张汉裕译 p.87
本文主要参考了广西师大引进的远流本，这个译本初版于1989年，在1995年修订，以德文原著为准并参考了英译本，收入了英、日译文的译注以及德文原著的注释，在一些明显错误处及作者引注的中文典故给出自己的注释。此书的译者为康乐和简惠美，前者为美国耶鲁大学历史学博士，台湾大学教授，在翻译界一直享有盛名；后者为台湾大学历史研究所的硕士。以下将从正文开始简要地介绍这部作品。
全书共分三个部分，韦伯首先简要地描绘了中国社会的经济、政治以及统治阶层的各个侧面，探讨其中有利于及不利于资本主义发展的因素；接着，韦伯对比分析儒家思想与新教伦理之间的差别，并得出后者更适合发展理性资本主义；最后，指出道家保守的价值体系，亦无法令中国走向资本主义，并得出结论：中国的儒教与道教由于消极与保守对比于新教伦理的禁欲主义，决定了资本主义发展于西方而不是中国。
货币制度
由于没有消费税和动产税、关税极低以及利于消费的粮食政策，中国的租税制度十分有利于城市居民，却牺牲了广大农村。但中国自古却一直重视农业生产，使得货币经济一直得不到发展（远差于西方）。
首先，中国的采矿技术与铸币技术一直停留在相当原始的阶段（由于收益很低使得银、黄金的产量不高以及钱币容易伪造且重量差别过大）以及政治的动荡，使得铸币金属存量不稳定，这又导致物价波动极大，以致国家想建立统一预算的货币租税的企图失败，只能保留实物税收；而纸币的发行，由于国家的信用问题（贵金属不够、政府滥发纸币），往往造成全面性通货膨胀。
最后，由于明朝开始长期的出超的结果，确定了银本位的货币经济（虽然每次交易都得称量，纯度也得由银匠测试）。官吏-最强大的利益集团-的利得机会依赖于商业，导致他们与商人一致反对中央政府任何强化财政权，尤其是财政监制监督。这个也是为什么货币量的增大，传统主义没有被削弱，反而加强的原因之一。
城市与行会
西方古代城邦（如古希腊）无论多么依赖土地贵族，终究是从海外贸易发展起来，对比拥有过于辽阔的内陆的中国。这种起源的不同大概可以解释中国城市中没有自己的武装力量以争取城市的自治权；没有政治团体作为独立的政治力量争取自身阶层的权利。城市的自治权甚至不如由氏族管理之下的村落，这也是中央政府行政能力的弱小的体现。
城市里的个人毫无条件地依赖于手工业与商业行会，以致行会控制了所属成员所有的经济事务。即使如此，中国却没出现类似西方的城市经济政策，亦即行会拥有干涉城市事务的特权。正是缺乏这一法律基础，手工业的小资本主义无法发展。
家产制国家
韦伯将秦之前的中国社会称为封建社会，而秦之后则为家产官僚制（1）。他认为治水的必要性是中国历史上中央政权及其家产官僚制之所以成立的关键。
关于神
中国社会出现了贵族英雄阶层时，自然而然地产生了人格性的天神。而皇帝的封建宗主权也体现在独占祭天之礼的权力，而祭天可以说是祭祀上天，也可以是天上的王，这便使神祇逐渐有了非人格化的特性，并不断被强调。自从进入家产官僚制社会后，上天便成了人民反抗统治者的唯一武器，人民向它控诉统治者的过错，而官吏似乎也对这些被压迫者的诅咒特别畏惧。但国家的长期统一，让上天没有成为一个英雄神-在自己子民遭受苦难时，成为哭诉、祈祷以及崇拜的对象。
相对的，中国人更依赖鬼神信仰。被认为至高无上绝不是西方的创世主，而是日月星辰这些永恒的存在。但如果人的一切供奉无缺甚至德行完美，却仍得不到这些鬼神的保佑，人民只会舍弃这些崇拜。
正如鬼神一般，皇帝必须证明其自身的卡里斯马（2）资质。这种资质是可以失去的，只有一直出现的奇迹和英雄行径才能保证或至少不出现明显的失败。在一些古代的基本事件中，皇权由巫术性的卡里斯马发展而来（大禹治水）。随着进入家产官僚制，皇帝逐渐被要求依据经典来进行生活，而不是个人意愿。要是皇帝违反了这些秩序，理论上他将失去卡里斯马，因为社会秩序乃宇宙一部分，作为非人格神驾驭人间。
关于采邑制的卡里斯马性格
韦伯将西周产生分封制理解为中国式的采邑制，而不同于西欧庄园。
拥有政治支配权力的氏族及其附庸才有可能成为王的属臣，这说明卡里斯马已经附庸在氏族身上，而不是个人。这些卡里斯马的氏族，其经济支柱来源于政治上的收入和世袭的土地资产，跟西方完全相反。另外，西方由于征战与迁徙使得氏族结构松散，这体现在由于防务的需要，每一位受过军事训练的男子都能成为骑士，而不用考虑世袭的卡里斯马。从封建制到官僚制的转变中，采邑变成了土地俸禄，这实际上对农民拥有领主权。因此，中国古代的封建制与西方的采邑制，虽然内部不同，但外表极其相似。
采邑制下，由于土地扩张王畿地区逐渐与诸侯统治地区混合在一起，使得王干涉王畿外的诸侯国的能力越来越弱。王是最高宗主，在他面前诸侯必须下车表达敬意，并每年进行朝贡。但不久王权衰落，体现在诸侯国的独立性，例如采邑在继承时要询问王决定继承人，但诸侯指定的继承人与王不一样，王要让步。在政治上，王的权利基本丝毫不存，只有祭祀仪式上的权利。诸侯对王发动战争，理论上是一种极大不敬，会招致巫术性的灾厄，但不能防止这种情况的发生。
正是这种王权的衰落，导致大小诸侯发动大大小小的兼并战争（春秋战国）。正是这些战争，导致了士人地位的提升。他们处理各种外交关系，策动结盟以及发动战争，甚至干涉财政。诸侯为了强化国力，利用士人达到增加人口，特别是财富的目的。
关于官僚制国家
经过大量战争，一个统一的国家出现了（秦）。
随之而来的是严密的官僚制度，根据功绩开放给所有人，但只有属于士人阶层并在特殊情况下才可能在政治下有影响力。而封建贵族则极力阻止外人出任他们垄断的官职。但他们无法否定：只有功绩才是取得官职的必备条件（他们自身不具备的条件）。
地域的广阔使得中央集权非常有限。这体现在难以建立有效的财政统一，由于输送困难以及地方官吏的利益。官方承认极少的官吏，以致他们无法以一己之力统治辖区。官绅带着整个氏族来到一个陌生地区，只能依靠幕僚，造就权利掌握在幕僚手中。另外官吏的任期也极短，这些都不足以建立有效统一的行政体，下属也只将中央的命令当做一种建议。中央最后只能要求官吏辖区税收总额，由于官吏只能依赖国库的实物俸禄，并且支付一大笔钱供养当地的幕僚，并用金钱打通上下关系，只能大量地侵吞人民的资产。俸禄的结构导致官吏大量敛财及一致反抗改革的传统主义，这是因为任何对传统经济与行政的干预，都将可能侵犯官吏的利益。这也是前面提及的货币的大量流入，反而强化传统主义的原因。
土地国有、纳税义务和徭役义务，构成普通民众的公共负担。除了这些，还有租税，农业制度决定了其他税负都转变成地租的附加税。十八世纪的一条鞭法使租税的配额规定，导致大量人口增加，进一步发展为废止徭役、职业的自由选择和人口流动自由。
井田制的瓦解带来了私有土地的产生，但在官僚制国家中，农民都必须缴纳地税以及提供徭役；假设农民大批投靠到一个资产阶级，这将导致纳税人数及提供徭役的人数的减少。这在政治上是危险的。所以政府总是实施土地所有平均政策，保证农民不致破产。甚至为了保证纳税，组成有连带责任的团体（保甲制度），防止财富的积累以及土地的浪费。
缺乏一个可信赖的税务官僚体制，使得财政当局被迫强迫人民分成小农耕种，以增加纳税的单位数，这样便妨碍了大规模经营单位的发展，却强化了氏族关系。王安石试图改革这样一个税务体制，希望借助货币税的提高来建立一支强大的国家军队，为君主服务。由前所知，官吏在其俸禄利益可能受到威胁时，便反对改革。
土地改革的努力最终带来了大规模农业经营的失败以及农民对政府的土地政策的疑虑和反感。
血缘组织
氏族的凝聚依赖于祖先崇拜，唯一不在官方掌管的民间崇拜。祖先崇拜发展了世袭性的卡马斯里，加强了氏族的团结。氏族有权力为其成员立法--不仅超越法律，还可以违抗法律。世袭性的卡马斯里以及民主原则，支持了氏族主要的活动。另外氏族团体妇女副业的发达，限制了市场的发展。
氏族这种自我立法的特性，使村落成为了没有官员的自治地区。村庙成为其主要代理人，这是因为没有任何其他的社团法人。村庙承担起世俗的社会与法律功能，例如拥有小官司诉讼的裁判权，甚至变成武器库让村落拥有武装力量。
氏族对于经济的羁绊表现在多种方面。任何变革也必须与地方望族（氏族）达成协议，或者政策便会失败。氏族成员蒙受不平时，整个氏族都将支持他，因而市场上缺少自由的雇佣者。官僚体制面对氏族时，多半没有多少优势，因为氏族能贯彻运作并得到支持。氏族也抗拒宗教改革，一边倒地倾向孝道。氏族超越了个人营业范围之外，扩大成一种生产组合的氏族共同体、累积性的家共同体。
相对而言，城市里的小的经营共同体，组织成为了密集分工的公共作坊，技术与商业上的经营管理都已专门化，甚至连利润的分配都能根据资本比例。其中的关键性因素在于：能否是工人尽力工作，并提供合质合量的产品。其可能性极低。职业亦能自由选择，长久以来便是如此。
法律
中国没有产生社团法人这一关键性的法律概念，亦没有保护私产的法律制度。家产官僚体系具有的卡里斯马威信似乎会因法典的编制而不复存在，故而利益阶层不允许这一想法。另外，家长式的性格让官绅遇到冒犯，不需法律便可惩罚他人。他们寻求的是实质的公道，而不是形式法律。
及第六章描述了中国的儒教生活。
士人阶层
士人阶层毫无疑问是中国两千年来的统治阶层，他们通过教育掌握大量文学知识并有志于官职，精通各种优雅的世俗教养，源自封建贵族却非世袭。另外精通古代文书，被认为是具有巫术性的卡里斯马，这样就决定了其在历法方面的渊博知识，这同时也是正确指导国内行政的资格。士人极端自负于自身的素养，君侯亦对其礼敬相加。
作为士人代表的孔子表达这样的观点，谨慎要优于勇力（子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也；必也临事而惧，好谋而成者也。”）。这反映了整个阶层对黩武思想的鄙视。
从七世纪开始，国家取士就根据科举考试制度，这一制度根本上是家产制统治者用来防止封闭性身份阶层形成的手段之一，以免封建贵族独占俸禄权利。统治者与应试者在这一制度中存在着厉害关系，候补者互相竞争俸禄以及官职，因为无法成为封建贵族，而获得官职的机会对任何人都开放，只要他们能证明自己有足够的学识。
科举考试制度并不测试任何特别的技能，也不考验其是否具有卡里斯马，而是测试考生是否完全浸淫在经典著作中，拥有在典籍教育才能出现的心术。一方面这一教育是入世的，另一方面却被局限于经典作者提出的种种关于正统的解释，此乃一种极度封闭的教育。但一般民众对他们的看法，却带有巫术性的卡里斯马，因为在民众眼中，通过考试，绝不仅仅意味着在知识上能够做官。
作为一个统治阶层，士人-即使是只通过考试而没有官职的人，拥有身份特权（免除徭役、免除笞刑以及享受俸禄）。通过考试则有一种学生荣誉的成分。他们对于秩序与传统主义的一般倾向，反映在“君子理想”的特征上，包括在言谈之间具有引用古典经文的能力、纯粹的人文心智以及对忠恕之道的追求。
只有我们对士人所必须对抗的势力有所认识之后，我们才能了解他们所处的政治环境。一开始，士人必须面对传统贵族以及买官者的竞争，甚至一些专家官吏。但最后只剩，苏丹制以及支持苏丹制的宦官当政。有力的统治者想借组这些力量来摆脱士人阶层，但每一次干旱、日食以及战败等有威胁的事件，士人又将权力掌握在自己手中。儒教徒，根本上是和平主义者，面对军事强权时，自然产生厌恶以及缺乏理解的态度，这也导致其臣服在已建立的政权，而不是想推翻它们。
儒教的生活取向
家产官僚制从来不曾受到一个教权制的制衡，由于没有任何的末世论以及救赎主义，宗教意识的原始性质尚未突破，也排除了先知的伦理要求。国家的宗教政策也保持着简单形式，国家祭典不是由教士主持，而是统治者来主持。儒教始终保持着此世的心灵倾向，士人为了他在此世的命运-长寿、子嗣、财富-而祭祀。由于绝对的不可知论以及根本上的否定氛围，士人反对任何对于彼世的追求。由于这些宗教气氛，以及科举取士的策略，儒教缺乏人类生来不平等的想法，而不同于卡尔文宗教关于上帝恩宠的观念。但却有贵族与平民二者存在卡里斯马的分别，但原则上教育才是决定性的。
相同的经济状况以及教育造成了人根本上的相同性格，富裕不是大家的最想追求的，道德才是，财富是达到道德的手段而已。另外，任何人的自由领域都不存在，这是由家产制本质以及历史轨迹决定的（官吏的上下级同时在监视着自己，无论是道德还是财富方面，这是由于竞争关系决定的）。这也凸显了家产制的理想在于实质的公道，而不是形式法律。之所以这样，是中国福利国家（3）的家产制特色及其微弱的官方职权，并不在乎世俗法律之形式的发展，另外村落也拥有小官司的诉讼权进而抵触法律。而资本主义关心严格的形式法与司法程序，它倾向使法律在一种可以预计的方式下运作，最好就像一具机器一般。中国的家产制政体，在国家统一之后，并没有面对强有力且不可制御的资本主义利益，也不必考虑一个自主的司法人员阶层。
在中国艺术中，全都缺少促成西方文艺复兴的理性主义野心的诱因，统治阶层的竞争只有受俸者和士人猎取功名的竞争，其他追求都被窒息了。此外，发展程度相当低的产业资本主义，也没有吸引力。与西方文明不同，没有其他特别是近代理性主义所具有的要素来支持官僚体系、或与之对抗。甚至在国家统一之后，再也没有百家争鸣这类现象，完全独立自主的思想家也没出现过，都是儒教、道教以及佛教的教徒在争夺自身权力。
儒教本质上是要去适应这个世界及其秩序与习俗，这个世界的宇宙秩序被认为是固定而不可违反的，社会的秩序不过是这一秩序的一个具体例子罢了。如果不能遵守这一秩序，人的愚昧以及国家的领导无方，就必须为此负责。儒教徒不但生于此世，还属于此世，因为害怕违背此世的秩序以及打乱其均衡，其客观性与理性都极大地限制在传统主义；相反，清教徒入世却不属于此世，追求的是来世的幸福，所以可以理性地改造这个世界。
儒教虽然发展了一套宇宙创成的理论，但本身却极无形而上学的兴趣。历史科学则得益于古代经典的重要性；儒教徒从根本上怀疑巫术的真实性，他们认为巫术面对德行时将无计可施，并完全排斥佛教徒与道教徒的冥思。如前所述，他们只是关注此世的事物。
礼-儒教的根本概念-体现了中国性德自制、内省与谨慎。儒教徒没有原罪，不需要被拯救，当他们不恭顺时，这才是他们的罪。整个家产制都是以恭顺为基础以及首要道德。忠诚基本上是家父长式的，而非封建的。不断灌输的是，对父母亲无条件的孝道，这被认为是无条件纪律奉行的试金石与保证。
儒教并非不追求财富，相反，如果一个国家治理良好，人民起码是富裕的。但是他们认为儒教徒更应该去追求道德，强调君子不器（4），不应该去学习各种专业知识来获得财富，这与新教伦理实现自我的职业概念存在巨大的差异。
异端
道教徒虽然因为自身追求的不同而拒绝担任官职，但他们与儒教徒一般都认为存在着永恒不变的道-即宇宙间的秩序。他们隐逸的生活，追求着长寿以及巫术。这种处世的神秘态度，宣称从俗世的高官厚禄中退隐才能获得圣人指引。正如前文论及，礼作为儒教的核心概念，祭典以及礼仪才能产生中庸达到道；而道教徒觉得这种手段层次是极低的，这个世界本来就有其自身的秩序，不应用礼去修正，更重要的是去适应它。他们推崇一种无为的神秘主义，意指一个人只有将自身脱离俗世的关注及欲望，实行无为时，才能到达道。只有这样，才能神秘地明白一切，这种带有神圣概念超越了儒教徒自身的目标，也超越其他的能力范围。甚至在于统治国家时，他们认为被统治者不能有太多知识，或是国家不能管理过多，否则这些都是罪恶。此种消极的策略，与西方禁欲主义的积极行动来证明自身是受到上帝恩宠的，完全相异。与儒教徒一样，道教徒认为统治者必须具有卡里斯马，被上天确认，才能给子民带来幸福。道教徒根本上是追求个人的启示与神秘的力量（长生术），而无心世界的改造。
巫术一直被容忍，加上道教的扶植（他们自身追求的便是一种巫术性的力量），使巫术得以影响中国人的生活。巫术给占星术、药剂学、季节交替赋予知识与技术的理性化，其中最重要的是关于风水的堪舆术。技术与经济的发展，甚至奠基在巫术性的基础上，例如绕行远路来建造桥梁、道路，仅仅是为了从风水来看这是危险而不宜开筑的。在这些方面，道教甚至比儒教更加支持这些，也就显得更加传统主义，甚至认为巫术决定人的命运。
结论
一个宗教的理性化水平，要看这个宗教对巫术的排斥程度以及它将世界与上帝的关系和它对应于世界的伦理关系统一起来的程度。对比儒教与新教，新教完全摈弃巫术，并摈弃此世追求彼世；而儒教的巫术性力量让其自然科学发展的失败，并完全地依赖于此世，适应永恒的世界秩序-道。
另外，从某些传教士的资料也能看出，儒教对于单调无聊的忍耐、对所有未知事物的不信任甚至恐惧，毫无知性上的好奇心，彼此间的不信任也限制了市场的发展（除了自己的氏族、亲人）。新教伦理的伟大之处在于打破了氏族的纽带，因为对超越俗世的上帝的亏欠，使得人们束缚在一个神圣的上帝之中，所有此世的关系都不能超越这一关系。而儒教则使得氏族力量的强大，使人束缚在人中。从经济角度来看，这意味着新教伦理能使商业信用的基础建立在个人上（儒教普遍的不信任不能导致这一的基础）。
新教徒对现世采取一种禁欲的态度，认为众生皆有罪，堕落得毫无差别，这让个人安心成为神的工具，努力靠着自身的成就来获得永恒的救赎。而儒教从巫术基础推衍出传统的稳定，所有生活样式都不可改变，否则引来鬼神的愤怒，亦即个人的进步显得不合理。
更重要的一点的是，尽管中国内部交易旺盛，外部交易也随着明朝之后逐渐发达，但这些争取到交易的资本主要来自官绅，这些投资最后又以土地投机的形式再次稳定传统主义，所有对财富的追求，与近代资本主义没有任何关联。而清教徒则追寻此世的救赎的可能性，追求有用的自然科学的经验知识，这类知识被认为通往上帝的荣耀。这也是两种理性主义的根本的差别：儒教的理性主义意指理性地适应世界；请教的理性主义意指理性地支配世界。
所以，禁欲的新教精神是西方发展出理性资产阶级资本主义的主要动因，而中国缺乏这种优势性的宗教价值观，致使资本主义无法发生。
以上便是本书自身的脉络，从论证的角度来看，韦伯试图从三个步骤来证明他对中国的看法：1.就历史发展的各种制度来看，中国社会发展了有利于与不利于资本主义发展的物质因素；2.儒教，作为统治性的官方学说，始终是传统主义的，对世界采取的是适应的态度而不是支配；3.道教，因本身无心追求彼世的神秘主义与巫术，无力与儒教抗战。结果就是导致了整个社会无法朝着资本主义发展。
即使本书写于近百年前，作者作为西方学者，完全不懂中文，只能引用一些西方翻译的中文经典，甚至是传教士的资料，并且也出现极多错误。（5）这部著作呈现出极其复杂，实乃韦伯个人的天纵奇才，对传统中国社会的分析及其支配价值体系的分析。有些观点至今仍值得我们注意，如儒教的传统主义本质完全适应了中国社会的一般传统性。但是至今为止，中国社会结构的科学性知识还不够充分验证韦伯的结论。另外，此书的写作并不是想证明唯心论与唯物论孰优孰差，更谈不上两者的因果关系，他更想强调的是“不再以片面的唯心论的唯心论的文化、历史因果观来替代同等片面的唯物论的文化、历史观。这两者都同样地可能，但每一种，倘不用作研究的准备工作，反而充作研究的结论，则对于历史真理的了解，是同样地一无所成。”（6）
即使如此，韦伯的工作还是有值得商榷的地方，如为什么一定选取货币制度等来描述中国传统社会，其他方面呢？这是不是有点特例？这些仍值得商榷。
（1）家产制是指支配者将政治权力当作其私有财产的有用附属品来加以利用的制度；家产官僚制，不同于官吏乃经由（一客观规制）自由选拔出来的近代官僚制，家产制下的官吏是由支配者的个人从属来递补的，是依个人信赖的程度所拔取出来的隶属官吏而在形式上依官僚制的方式行使其机能。
（2）卡里斯马是指某种人格特征，某些人因具有这种特质而被认为是超凡的，具有超自然的、超人的、或至少是特殊的力量或品质。它们具有神圣或至少是表率的特性。
（3）“福利国家”是家产制的迷思；它并非源自那种宣誓互相忠诚的自由的同志关系，而系根基与父子之间权威主义的关系。“君父”乃家产制国家的理想。因此，家父长制乃成为特殊的“社会政策”的担纲者，而当它有充分理由必须要确保子民大众对其保有好感时，它实际上也经常推行社会福利政策。
（4）子曰：“君子不器”，《论语·为政》
（5）《中国的宗教：儒教与道教》，p.158、163等多处译注指出其引用资料的错误，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2010年版
（6）T.Parsons, The Structure of Social Action,张汉裕译 p.87