自由主义哲学的内在张力——简单的逻辑梳理
自由主义的基本命题：政教分离、公私分明（来自于中世纪政治宗教之间的紧张关系）；国家是必要的恶，国家权力来自于公民的让渡。
问题：以国家护公民之基本权利，却不给国家以道德正当性；国家权力越大，民众反抗的可能性也越大，陷入悖谬。
因此从马基雅维利开始，现代政治哲学家们在树立政治自主性的同时，都注意通过建立一种宗教（如公民宗教）维护国家的权威。然而，现代政治哲学的一大前提就是取消宗教的超验色彩，将宗教人本化，这使得此类宗教难以建立。（政治与宗教之间的张力内在化为个人与国家之间的冲突，国家“去魅”后，再也难于干预人的内心）
马基雅维利的基本逻辑：
马基雅维利的根本贡献在于确立了现代政治的自主性，将政治从“应该是什么”变成了“实际是什么”。
马所面临的问题是西罗马帝国灭亡后意大利各城邦千年来的分裂，该分裂的罪魁祸首就是主张二元论的基督教。基督教通过“上帝之城”与“世俗之城”的划分，借助其精神权力极力贬低世俗权力。悖谬的是，它在唾弃世俗之城之时，却百般借助各种手段掌握世俗权力（虽然没有军队），其内在逻辑是由上帝之城的影响避免世俗之城的堕落；为此，它利用权术（精神控制、里应外合之法等）极力维持意大利的割据形势，并通过联合平民对抗贵族的方式，维持自身的绝对统治。但是，没有世俗权力统治的平民必成一盆散沙，平民需要人来统治（如梅迪奇家族）。
因此，马基雅维利的做法是通过对古代的现代解释，消解古代哲学和中世纪哲学的内在问题，确立政治的自主性。他认为，基督教这种精神权力凌驾于世俗权力至上的宗教很糟糕，主张古罗马式的公民宗教（即宗教为政治服务）。古代政治是优秀的政治，但绝非完美（因为消亡了）；古代政治的问题来自于古代哲学的问题，古代哲学的根本问题在于用应然的东西去规定实然的东西。无论是柏拉图（善）、亚里士多德（人是政治的动物），在这点上与基督教是完全一致的。换言之，他们共同追问政治的目的，尽管目的不同；在这里，马基雅维利通过古代哲学和基督教“相互否定”的方式，消除了古代哲学的自然秩序，也将基督教“去宗教化”了。事实上，马基雅维利的革命在于将政治从“目的”拉到了“开端”（开端正是古代哲学和基督教相互否定后唯一的交集），即“自我保存”的必然性上，这一必然性既是政治的开端，也是政治的目的，这种必然性就是“德性”——这种做法虽然拉低了政治的高度，却将政治建立在了非常坚实的地基之上，并确立了政治独立于宗教的自主性。
既然如此，随之会到来就是个人必然性与国家必然性之间的关系。既然个人和国家都追求必然性（利己），那么这两者必将发生冲突。因此马基雅维利认为必须由统治者对民众进行统治，以维护国家的必然性。由于最大的冲突来自于人民和贵族之间的冲突，而人民的要求只是自我满足，贵族的要求却显然更高，因此统治者的做法应该是联合人民对抗贵族——这与基督教的做法惊人一致，与柏拉图的做法截然相反，其原因自然是目的的差别（自我保存与对善的追求）。统治者的任务和德性就是保证国家的必然性，为此，任何手段都在所不惜。
然而，如此建立起来的现代国家并不能防止败坏，因为个人与国家之间的冲突始终存在。为此，将宗教驱逐出政治的马基雅维利不得不重新吸收宗教和法律；不过这种宗教是种服务于政治的公民宗教，归根到底是种人本的宗教，其借助的是个人对惩罚的恐惧（核心还是“自我”）。丧失了神圣性的宗教无法承担培养道德的重任，过于权威的宗教又有可能导致对国家权威的损害，这就是马基雅维利最大的矛盾。
霍布斯对宗教与政治问题的处理：
霍布斯面临的英国的内战问题，对于战争与和平问题的关心构成了其关切的核心。与马基雅维利类似，霍布斯对于基督教作了无情地批判。事实上，霍布斯就是通过将基督教教义进行世俗化解释的方式，确立政治相对于宗教的独立性。
霍布斯认为，英国内战的原因就是因为宗教和政治的分离，从而出现了两个主权者，这是危机的根本。而路德和加尔文等人的宗教改革通过建立人和圣经的直接关系，其实是进一步对主权者进行了分裂。因此，主权问题构成了霍布斯的关键。
因为宗教和政治形成了冲突，而冲突双方必然存在共同点，因此霍布斯与马基雅维利一样把政治和宗教的起点（即自我保存的需要）作为两者的共同点，并以此构筑自己的理论大厦。为此，霍布斯开始进入所谓“前政治”或“前宗教”的阶段，对自然状态的问题进行探讨。总的来说，霍布斯对自然状态的处理基于其对人性的理解。霍布斯认为，人的“意愿行动”产生了欲望，凡是想要就是“善”，凡是厌恶就是“恶”，换言之古代哲学的善恶的等级被还原成了欲望的“力”；形形色色的欲望构成了人的激情；欲望和激情必然指向人的基本欲望——自我保存；自我保存使得人追求权力，而人的权力分“自我保存”和“虚荣”，对于虚荣的追求也就导致了“一切人反对一切人”的战争（即自然状态），当然这种自然状态是在社会的环境中的——这一前提遭到了卢梭的批判。由此便能够推导出霍布斯的自然权利和自然法：人追求自我保存是其自然权利，和平就是自然法；自然状态就是“至恶”，根除自然状态的方式就是在维持自然权利的同时遏制人对虚荣的追求。宗教问题应运而生。
宗教本质上源于人的恐惧，是人的一种自然激情的结果（这一对宗教的解释其实已经消解了宗教的神圣性）。其作用有二：一是克制人的虚荣；二是助长人借助神意胡作非为的倾向。霍布斯注重后者，因此他必须通过一种方式将宗教划归到私人领域中，这种方式就是国家的建立。
国家来源于契约，自然状态中的人由于对战争的恐惧相互缔约，通过让渡自身的权力形成社会契约，通过委托-代理的方式正式建立公共权力。在两者中，契约的形成就是当今的所谓市民社会；委托-代理形成的结果就是国家（国家就是一个“人造人”），授权（而非契约）才是核心，因为契约必须由公共权力予以保障才具有实际意义。权力并非毫无保留的给予，而是保留了人们的自然权利，权力给予的对象是主权者，主权者是绝对的权威。人与人之间相互缔约，不与主权者缔约，所以主权者的权力不来自于契约，而来自于人们的让渡，人们让渡权力给主权者后主权者又反过来对契约进行保障；换言之，霍布斯的个体主义正是其绝对主义的来源。因此，霍布斯认为政治秩序是外在的，而所谓自由就是人们可以从事法律禁止之外的一切事物，这与卢梭不同。总的来说，霍布斯根本不关心政体问题，而是关心主权问题，他选择君主制的原因不是因为其有多好，而是因为君主制的便利性和主权的统一。而主权的确立过程，虽然表面上将政治与宗教分开，却又隐含了国家和个人之间的冲突（个人依然保留着自我保存的权利，那么国家的权威性从何树立？）。在宗教方面，既然宗教是个人的信仰问题（国家不得干预），这也必然存在着信仰的分裂。
总的来说，霍布斯对圣经的处理的目的在于消解圣经的神性，使得圣经成为一种世俗权力（政治）的产物，成为一个能为理性理解的对象。其目的是为了树立政治对宗教的绝对统领。
但是，将宗教世俗化也就意味着不朽的终结：利维坦变成了一个有朽的神（甚至是人造人）。人们或许出于对权力的恐惧不敢拒绝他的命令，但内心的信仰是不受其影响的，换言之，利维坦始终有败坏的可能。事实上，外在服从和内在信仰之间的裂缝正是成为了自由主义政教分离、政治中立化、思想自由等思想的生存土壤。而霍布斯的困境在于，虽然利维坦能借助人的恐惧和理性计算的结合得到人的外在服从，然而理性毕竟是有限的，只要人恐惧死亡并无法对此作出理性解释，那么神启式宗教必将继续存在。
斯宾诺莎与“犹太人问题”的基本逻辑
斯宾诺莎对于自然状态和自然权利的论述逻辑与霍布斯相比并没有太大突破。斯宾诺莎的特殊性在于将“犹太人问题”纳入了“神学政治问题”的考量范围，增添了问题的复杂性。事实上，斯宾诺莎对于犹太人问题的阐述和对犹太人如何进行自我拯救的论述，是给以犹太教为代表的一切启示宗教影响下的人民的《出埃及记》。斯宾诺莎认为，犹太人获得拯救的方法是放弃自己的选民意识，通过民主政体和理性启蒙成为自由人，即通过“同化”而非“归化”的方式化解与其他民族的紧张状况。
与霍布斯主要关心英国问题的实际不同，斯宾诺莎对犹太人问题的思考植根于他对哲学自由的追求，其《神学政治论》服从于《伦理学》的写作，目的是为自由的哲学思考扫清现实的障碍。应该说，理解斯宾诺莎的“实体-样态”、“理性-想象”的概念对比，就能理解他对理性和宗教问题的处理。
斯宾诺莎认为，神与自然一体，即实体；实体中包含着存在；神不必追求存在，只需遵循其必然性；人的理性是认识神的必然性的方法（其实就是神借助理性自我确认的方式）；没有超出神和理性认知之外的实体。样态是神的分殊（affection），样态需不断的向外追求存在，因此人和物均有自我保存的需要，差异只是在方法和手段的不同而已；宗教就是人追求自我保存的手段，是一种想象甚至是一种迷信。犹太人的悲剧，主要就是因为“想象”了一种“神选”的身份，招致了与其他民族和宗教的敌对。
如此看来，犹太人问题的产生，主要就是因为他们对圣经的误读。斯宾诺莎正是通过历史-语义学的研究，详细考证了圣经成书的历史过程和作者，从而将圣经从一种神的启示下降为一种“人言”。这并非意味圣经就是一种迷信；事实上，认识圣经最好的方式就是人的理性，一般人通过对神的虔诚（神就是自然，因此对神的虔诚依然是理性）就能认识到必然性。事实上，从摩西开始到最后，犹太人问题就在于从世俗权力与宗教权力（律法）的统一到分离，解决这一问题的方法就是制定社会契约，将哲学和宗教分开（因两者都是排他的，一种要求理性，一种要求虔诚和顺从），使得宗教划归到私人领域中。
斯宾诺莎的社会契约与霍布斯有所不同。首先，人和物都有自我保存的权力；其次，社会契约的产生并不源于人的让渡，而来自于力量对比。换言之，强的社会力量通过建立社会契约以维护自身利益；宗教便在此基础上作为统治手段产生，从而形成神权政体。当世俗权力和神权合一时（如摩西），自然无碍；但两者一旦出现分离，则必将强化宗教、压制理性、导致灾难，因此斯宾诺莎主张建立民主政体以消解此内在张力，这就第一次讲哲学和民主联系了起来。在斯宾诺莎看来，神权政治就是想象和迷信，民主政治就是理性的代表。
表面上看来，斯宾诺莎的做法是将宗教和哲学分离，各管各的；但事实上，斯宾诺莎显然认为理性高于宗教，理性是认识神的唯一方法，宗教就是一种迷信。因此所谓“诸神之争”，其实就是迷信之间的争斗，是没有意义的。
但斯宾诺莎显然没有解决“人如何获得理性”的方法，他也承认具有理性能力的人毕竟只占少数，这就又不得不转而追求神启。因此斯宾诺莎并未解决宗教和政治问题。事实上，正是由于民主政治和思想自由的设置，犹太人愈加受到歧视——民主政体就是公共领域的“同质化”和私人领域的“异质化”的反映，而政治从宗教中退出使其没有能力去管理和化解该冲突。
不过，斯宾诺莎将宗教理性化的方法，正为其后德国唯心主义的崛起开辟了道路。
洛克的政治和教育
洛克并未在《政府论》中探讨过教育问题，他对教育的探讨集中在《教育漫话》中；这种体例的安排实则暗示了洛克对政治和教育关系的看法。概言之，洛克认为，教育不能通过政治社会实现，只能通过家庭实现，人的自然状态并非是卢梭所说的“丛林里的孤独野蛮人”，而是存在于家庭之中。
因此，对于洛克教育的理解，还是必须从其对政治社会的理解出发。洛克的政治社会原则建立在其对“家长制”的批判上。在《政府论》上部中，洛克通篇批判了保皇派人费尔默的“君权神授”思想。在费尔默看来，政治社会就是放大了的家庭，上帝将统治一切人的权力授予了人类之父亚当，亚当的后代通过权力继承的方式（长子继承制）继承了亚当对人类社会的统治权。洛克对此进行了有力的批判，在他看来，上帝当时是给予了亚当和夏娃共同统治的权力；且犹太人充满僭政和篡夺的历史表明，这种继承权力早就消失了——这两条直接构成了费尔默学说的错谬。然而，洛克全书显然并非针对费尔默一人，而是针对整个基督教哲学和古代哲学中共享的家长制。洛克认为，每个人都有自我保存的权利，有利于自我保存的就是善，不利于自我保存的就是恶，最清楚对自身是好是坏的就是自己。洛克就是基于这一前提对自然状态进行了叙述。
（太多了，又做不下去了T.T）
问题：以国家护公民之基本权利，却不给国家以道德正当性；国家权力越大，民众反抗的可能性也越大，陷入悖谬。
因此从马基雅维利开始，现代政治哲学家们在树立政治自主性的同时，都注意通过建立一种宗教（如公民宗教）维护国家的权威。然而，现代政治哲学的一大前提就是取消宗教的超验色彩，将宗教人本化，这使得此类宗教难以建立。（政治与宗教之间的张力内在化为个人与国家之间的冲突，国家“去魅”后，再也难于干预人的内心）
马基雅维利的基本逻辑：
马基雅维利的根本贡献在于确立了现代政治的自主性，将政治从“应该是什么”变成了“实际是什么”。
马所面临的问题是西罗马帝国灭亡后意大利各城邦千年来的分裂，该分裂的罪魁祸首就是主张二元论的基督教。基督教通过“上帝之城”与“世俗之城”的划分，借助其精神权力极力贬低世俗权力。悖谬的是，它在唾弃世俗之城之时，却百般借助各种手段掌握世俗权力（虽然没有军队），其内在逻辑是由上帝之城的影响避免世俗之城的堕落；为此，它利用权术（精神控制、里应外合之法等）极力维持意大利的割据形势，并通过联合平民对抗贵族的方式，维持自身的绝对统治。但是，没有世俗权力统治的平民必成一盆散沙，平民需要人来统治（如梅迪奇家族）。
因此，马基雅维利的做法是通过对古代的现代解释，消解古代哲学和中世纪哲学的内在问题，确立政治的自主性。他认为，基督教这种精神权力凌驾于世俗权力至上的宗教很糟糕，主张古罗马式的公民宗教（即宗教为政治服务）。古代政治是优秀的政治，但绝非完美（因为消亡了）；古代政治的问题来自于古代哲学的问题，古代哲学的根本问题在于用应然的东西去规定实然的东西。无论是柏拉图（善）、亚里士多德（人是政治的动物），在这点上与基督教是完全一致的。换言之，他们共同追问政治的目的，尽管目的不同；在这里，马基雅维利通过古代哲学和基督教“相互否定”的方式，消除了古代哲学的自然秩序，也将基督教“去宗教化”了。事实上，马基雅维利的革命在于将政治从“目的”拉到了“开端”（开端正是古代哲学和基督教相互否定后唯一的交集），即“自我保存”的必然性上，这一必然性既是政治的开端，也是政治的目的，这种必然性就是“德性”——这种做法虽然拉低了政治的高度，却将政治建立在了非常坚实的地基之上，并确立了政治独立于宗教的自主性。
既然如此，随之会到来就是个人必然性与国家必然性之间的关系。既然个人和国家都追求必然性（利己），那么这两者必将发生冲突。因此马基雅维利认为必须由统治者对民众进行统治，以维护国家的必然性。由于最大的冲突来自于人民和贵族之间的冲突，而人民的要求只是自我满足，贵族的要求却显然更高，因此统治者的做法应该是联合人民对抗贵族——这与基督教的做法惊人一致，与柏拉图的做法截然相反，其原因自然是目的的差别（自我保存与对善的追求）。统治者的任务和德性就是保证国家的必然性，为此，任何手段都在所不惜。
然而，如此建立起来的现代国家并不能防止败坏，因为个人与国家之间的冲突始终存在。为此，将宗教驱逐出政治的马基雅维利不得不重新吸收宗教和法律；不过这种宗教是种服务于政治的公民宗教，归根到底是种人本的宗教，其借助的是个人对惩罚的恐惧（核心还是“自我”）。丧失了神圣性的宗教无法承担培养道德的重任，过于权威的宗教又有可能导致对国家权威的损害，这就是马基雅维利最大的矛盾。
霍布斯对宗教与政治问题的处理：
霍布斯面临的英国的内战问题，对于战争与和平问题的关心构成了其关切的核心。与马基雅维利类似，霍布斯对于基督教作了无情地批判。事实上，霍布斯就是通过将基督教教义进行世俗化解释的方式，确立政治相对于宗教的独立性。
霍布斯认为，英国内战的原因就是因为宗教和政治的分离，从而出现了两个主权者，这是危机的根本。而路德和加尔文等人的宗教改革通过建立人和圣经的直接关系，其实是进一步对主权者进行了分裂。因此，主权问题构成了霍布斯的关键。
因为宗教和政治形成了冲突，而冲突双方必然存在共同点，因此霍布斯与马基雅维利一样把政治和宗教的起点（即自我保存的需要）作为两者的共同点，并以此构筑自己的理论大厦。为此，霍布斯开始进入所谓“前政治”或“前宗教”的阶段，对自然状态的问题进行探讨。总的来说，霍布斯对自然状态的处理基于其对人性的理解。霍布斯认为，人的“意愿行动”产生了欲望，凡是想要就是“善”，凡是厌恶就是“恶”，换言之古代哲学的善恶的等级被还原成了欲望的“力”；形形色色的欲望构成了人的激情；欲望和激情必然指向人的基本欲望——自我保存；自我保存使得人追求权力，而人的权力分“自我保存”和“虚荣”，对于虚荣的追求也就导致了“一切人反对一切人”的战争（即自然状态），当然这种自然状态是在社会的环境中的——这一前提遭到了卢梭的批判。由此便能够推导出霍布斯的自然权利和自然法：人追求自我保存是其自然权利，和平就是自然法；自然状态就是“至恶”，根除自然状态的方式就是在维持自然权利的同时遏制人对虚荣的追求。宗教问题应运而生。
宗教本质上源于人的恐惧，是人的一种自然激情的结果（这一对宗教的解释其实已经消解了宗教的神圣性）。其作用有二：一是克制人的虚荣；二是助长人借助神意胡作非为的倾向。霍布斯注重后者，因此他必须通过一种方式将宗教划归到私人领域中，这种方式就是国家的建立。
国家来源于契约，自然状态中的人由于对战争的恐惧相互缔约，通过让渡自身的权力形成社会契约，通过委托-代理的方式正式建立公共权力。在两者中，契约的形成就是当今的所谓市民社会；委托-代理形成的结果就是国家（国家就是一个“人造人”），授权（而非契约）才是核心，因为契约必须由公共权力予以保障才具有实际意义。权力并非毫无保留的给予，而是保留了人们的自然权利，权力给予的对象是主权者，主权者是绝对的权威。人与人之间相互缔约，不与主权者缔约，所以主权者的权力不来自于契约，而来自于人们的让渡，人们让渡权力给主权者后主权者又反过来对契约进行保障；换言之，霍布斯的个体主义正是其绝对主义的来源。因此，霍布斯认为政治秩序是外在的，而所谓自由就是人们可以从事法律禁止之外的一切事物，这与卢梭不同。总的来说，霍布斯根本不关心政体问题，而是关心主权问题，他选择君主制的原因不是因为其有多好，而是因为君主制的便利性和主权的统一。而主权的确立过程，虽然表面上将政治与宗教分开，却又隐含了国家和个人之间的冲突（个人依然保留着自我保存的权利，那么国家的权威性从何树立？）。在宗教方面，既然宗教是个人的信仰问题（国家不得干预），这也必然存在着信仰的分裂。
总的来说，霍布斯对圣经的处理的目的在于消解圣经的神性，使得圣经成为一种世俗权力（政治）的产物，成为一个能为理性理解的对象。其目的是为了树立政治对宗教的绝对统领。
但是，将宗教世俗化也就意味着不朽的终结：利维坦变成了一个有朽的神（甚至是人造人）。人们或许出于对权力的恐惧不敢拒绝他的命令，但内心的信仰是不受其影响的，换言之，利维坦始终有败坏的可能。事实上，外在服从和内在信仰之间的裂缝正是成为了自由主义政教分离、政治中立化、思想自由等思想的生存土壤。而霍布斯的困境在于，虽然利维坦能借助人的恐惧和理性计算的结合得到人的外在服从，然而理性毕竟是有限的，只要人恐惧死亡并无法对此作出理性解释，那么神启式宗教必将继续存在。
斯宾诺莎与“犹太人问题”的基本逻辑
斯宾诺莎对于自然状态和自然权利的论述逻辑与霍布斯相比并没有太大突破。斯宾诺莎的特殊性在于将“犹太人问题”纳入了“神学政治问题”的考量范围，增添了问题的复杂性。事实上，斯宾诺莎对于犹太人问题的阐述和对犹太人如何进行自我拯救的论述，是给以犹太教为代表的一切启示宗教影响下的人民的《出埃及记》。斯宾诺莎认为，犹太人获得拯救的方法是放弃自己的选民意识，通过民主政体和理性启蒙成为自由人，即通过“同化”而非“归化”的方式化解与其他民族的紧张状况。
与霍布斯主要关心英国问题的实际不同，斯宾诺莎对犹太人问题的思考植根于他对哲学自由的追求，其《神学政治论》服从于《伦理学》的写作，目的是为自由的哲学思考扫清现实的障碍。应该说，理解斯宾诺莎的“实体-样态”、“理性-想象”的概念对比，就能理解他对理性和宗教问题的处理。
斯宾诺莎认为，神与自然一体，即实体；实体中包含着存在；神不必追求存在，只需遵循其必然性；人的理性是认识神的必然性的方法（其实就是神借助理性自我确认的方式）；没有超出神和理性认知之外的实体。样态是神的分殊（affection），样态需不断的向外追求存在，因此人和物均有自我保存的需要，差异只是在方法和手段的不同而已；宗教就是人追求自我保存的手段，是一种想象甚至是一种迷信。犹太人的悲剧，主要就是因为“想象”了一种“神选”的身份，招致了与其他民族和宗教的敌对。
如此看来，犹太人问题的产生，主要就是因为他们对圣经的误读。斯宾诺莎正是通过历史-语义学的研究，详细考证了圣经成书的历史过程和作者，从而将圣经从一种神的启示下降为一种“人言”。这并非意味圣经就是一种迷信；事实上，认识圣经最好的方式就是人的理性，一般人通过对神的虔诚（神就是自然，因此对神的虔诚依然是理性）就能认识到必然性。事实上，从摩西开始到最后，犹太人问题就在于从世俗权力与宗教权力（律法）的统一到分离，解决这一问题的方法就是制定社会契约，将哲学和宗教分开（因两者都是排他的，一种要求理性，一种要求虔诚和顺从），使得宗教划归到私人领域中。
斯宾诺莎的社会契约与霍布斯有所不同。首先，人和物都有自我保存的权力；其次，社会契约的产生并不源于人的让渡，而来自于力量对比。换言之，强的社会力量通过建立社会契约以维护自身利益；宗教便在此基础上作为统治手段产生，从而形成神权政体。当世俗权力和神权合一时（如摩西），自然无碍；但两者一旦出现分离，则必将强化宗教、压制理性、导致灾难，因此斯宾诺莎主张建立民主政体以消解此内在张力，这就第一次讲哲学和民主联系了起来。在斯宾诺莎看来，神权政治就是想象和迷信，民主政治就是理性的代表。
表面上看来，斯宾诺莎的做法是将宗教和哲学分离，各管各的；但事实上，斯宾诺莎显然认为理性高于宗教，理性是认识神的唯一方法，宗教就是一种迷信。因此所谓“诸神之争”，其实就是迷信之间的争斗，是没有意义的。
但斯宾诺莎显然没有解决“人如何获得理性”的方法，他也承认具有理性能力的人毕竟只占少数，这就又不得不转而追求神启。因此斯宾诺莎并未解决宗教和政治问题。事实上，正是由于民主政治和思想自由的设置，犹太人愈加受到歧视——民主政体就是公共领域的“同质化”和私人领域的“异质化”的反映，而政治从宗教中退出使其没有能力去管理和化解该冲突。
不过，斯宾诺莎将宗教理性化的方法，正为其后德国唯心主义的崛起开辟了道路。
洛克的政治和教育
洛克并未在《政府论》中探讨过教育问题，他对教育的探讨集中在《教育漫话》中；这种体例的安排实则暗示了洛克对政治和教育关系的看法。概言之，洛克认为，教育不能通过政治社会实现，只能通过家庭实现，人的自然状态并非是卢梭所说的“丛林里的孤独野蛮人”，而是存在于家庭之中。
因此，对于洛克教育的理解，还是必须从其对政治社会的理解出发。洛克的政治社会原则建立在其对“家长制”的批判上。在《政府论》上部中，洛克通篇批判了保皇派人费尔默的“君权神授”思想。在费尔默看来，政治社会就是放大了的家庭，上帝将统治一切人的权力授予了人类之父亚当，亚当的后代通过权力继承的方式（长子继承制）继承了亚当对人类社会的统治权。洛克对此进行了有力的批判，在他看来，上帝当时是给予了亚当和夏娃共同统治的权力；且犹太人充满僭政和篡夺的历史表明，这种继承权力早就消失了——这两条直接构成了费尔默学说的错谬。然而，洛克全书显然并非针对费尔默一人，而是针对整个基督教哲学和古代哲学中共享的家长制。洛克认为，每个人都有自我保存的权利，有利于自我保存的就是善，不利于自我保存的就是恶，最清楚对自身是好是坏的就是自己。洛克就是基于这一前提对自然状态进行了叙述。
（太多了，又做不下去了T.T）
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