晚近学术地方化、民间化的倾向

      《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》一书，是杨念群先生的博士论文，后来几经删改再版，成了现在手里这本2011年三联书店的增订本。会去看这本书，有个小故事。元旦的时候我去北京香山梁任公墓，看到思庄的墓碑，后面写着：女 吴荔明 婿 杨友麒 外孙 杨念群。觉得“杨念群”这个名字颇为熟悉，似乎是一位高校教师嘛。回去一查，吓了一跳。杨念群先生是人民大学清史研究所的副所长，梁任公的女儿梁思庄的外孙，同时也是杨度（皙子）的曾孙。当年任公执教长沙时务学堂，杨皙子登门拜访，初次相见二人便因学术不合大吵一架，闹得不欢而散。戊戌维新失败后，二人再聚日本，有意共创学会，任公还曾向康有为引荐皙子，可见曾有过一段砥砺情操、惺惺相惜的友谊。而后袁世凯有意称帝，任公一面作文抨击，一面派学生绕道入滇反袁，而皙子则信奉君主立宪，组建筹安会，名列六君子之首，二人竟至分道扬镳。任公逝世后，皙子赠挽联云：
         事业本寻常，成固欣然，败亦可喜；
         文章久零落，人皆欲杀，我独怜才。
有激赏、有不满，有敬、有怨，二人一生情谊波澜跌宕，诉诸笔端，亦是曲曲折折、幽幽咽咽。可谓意蕴深长，在诸多对联中别树一帜。

        五六十年代，梁任公外孙女吴荔明与杨度之孙杨友麒结识，一个是保皇党之后，一个是筹安会之后，由于政治环境险恶，两人均不敢“暴露身份”。先祖未尽的缘分似乎在冥冥之中指引着这一对恋人，最终走到一起。出于对这段往事的好奇和向往，我去读了杨念群先生的代表作《儒学地域化的近代形态》。

       近代中下层知识分子充满活力，他们活跃于上海、长沙、广州等大城市，在公共交往中发展出新的人缘；面对亡国灭种的危机，他们探讨新的规则和制度，借以影响国家政策走向；他们既不像大多数前辈读书人那样为时文所缚、殚精举业，也不像所仰慕的乾嘉诸子为文化专制逼迫、皓首穷经，而是把自己置于时代变革的风口浪尖，他们和他们的活动形成了近代知识分子的城市空间。近代知识分子的转型是早已为诸多学者观察到的事实，而杨念群先生在《地域化》一书中，正是试图为其转型提供一种全新的阐释视角，试图去剖析“冲击-反应”模式背后一贯延续的内在因素。这一视角，应当包括足够深远的时间，和足够广阔的空间。时间方面，杨先生没有在书中明确界定“近代”的限断，但从行文来看，他至少将上限提到了清中期，甚至明末清初。清代学术以对王学的反思开端，自成一脉，晚近思想家的学术渊源，无不上升到明清之际。空间方面，杨先生认为儒学（或者说整个近代中国）绝非铁板一块地应对冲击，他选取了资料较多、具有代表性的三个地域：湖湘、江浙和岭南。但杨先生或许没有意识到，湖湘、江浙和岭南与其说是三个极具地方特色的人文地域区划，不如说是儒学的三条支脉，在用模糊的地理概念分析学脉时，学术渊源和地域的界限模糊了。

       孔子布衣讲学，“自行束修以上”“未尝不诲”，儒学在其产生之初，便是以民间形态出现的。汉代尊儒术，立五经博士，于民间广求通经之人授以官职，正是淡化了儒学的民间形态，收拢为宫廷之学。从“教化之儒”到“王者之儒”的转变，在汉代完成。下至宋代以后，儒学发生了一项巨大变化，即其民间形态的复活。后来成为官学的朱子之学，在形成之初，被视作异端屡遭禁毁。宋儒以布衣或中下层士人的姿态出现，通过宗族、乡约、书院等社会组织把儒学要义直接贯穿到了基层社会，为上层政治的运作与基层社会的治理提供了一套行之有效的道德基础。

       与民间形态的活跃相辅相成的，是儒学打破了“官方定本”的学术霸权，在传承过程中儒门弟子遍布天下，各种学说活泼而富有生意，在不同地区，儒学支的脉各有千秋。湖南岳麓书院素称朱学重镇，朱子与张栻一脉在此传承，下至曾国藩、王先谦等湘乡汉臣，理学经世派的主要阵营在湖湘地区。而从清初大家顾炎武、黄宗羲，到中期的段玉裁、王引之、惠栋诸儒，江浙一带考据之风盛行，正是朴学故里、人文渊薮，直至近代则有俞樾、章太炎等声震儒林的经学家。广东新会人陈献章（白沙）及弟子湛若水，配合王学入粤的大势，在岭南开心学一脉，长盛不衰，几乎将考据学摒诸五岭以北，至于阮元督粤时，竟找不到一本《说文解字》；近代康有为、梁启超、孙中山等大家起，无不追慕陆、王，屡谈心性道德。

       综合以上两点，杨念群提出了“儒学地域化”的概念。这一概念包含了两个方面，一是湖湘、江浙、岭南流派的地域差异，即地理上的分化；二是强调儒学由官学渗透入民间的事实——尤其是在民间的形态，即，与中央和整体性相对的“地方化”。

       为了更清楚的显示湖湘、江浙、岭南三地差异，依据文意，制作下表。（由于豆瓣格式太囧，表格请戳右边）http://www.douban.com/photos/photo/1527210639/

       有几处值得注意。在湘军崛起以前，湖南风气固塞，有“文化沙漠”之虞。洪杨之难作为一个启动因素，使得湘人以布衣跻身政坛。这一飞跃，彻底逆转了湘人“于天下无足轻重”的窘境，让湘人获得了远远超出外省人的政治责任感。湘人通过亲缘、婚姻和师友关系组织团练，与基层社区的世俗经验结合得相当紧密。他们采用修德与治术相合的方法消弭“道统”与“政统”日益相离的界限。他们热衷于治术实技之道，于兵事、农艺、医术、地理几乎无所不窥，实则以治术解构道统，道统成为一种政治操作过程，外王与内圣相剥离，而湘学则进一步向世俗的方向发展。日益疏远儒学道德原则的湘学，在运用权谋之术作为“外王”的手段时，往往缺乏“内圣”的支持，故而他们突出强力角逐的重要性，而较少患有一般“内圣”资源充沛于心的儒士所患的“道德自大症”。这正可以解释何以向西方学习的洋务运动，首先由湘军首领曾国藩在地方推动。

       近代三大空想社会主义均诞生于岭南。（通读全书未见具体所说明，当是指太平天国、康有为《大同书》和孙中山。）岭南思想变革的巨大原动力何在？杨先生给出了解释。其一，来自心学所强调的“心体呈露”，一念之发的瞬间感悟，延伸出一种宇宙的生命意识与内外交融合一的理想愉悦状态，类似的神秘体验也曾被康有为记录在《我史》中。其二，来自禅宗自立独行、杀佛灭祖的解放性精神传统。其三，来自粤地沿海民风中求新喜新的浪漫风格。在神秘主义影响下的非理性思潮，促使康有为构造“孔子改制”的神话，希望使孔子从人文化的“万世师表”重新复原为两汉政治意义上的宗教神学领袖，为中国政治变革构建一个意义深远的宗教文化背景。另一方面，岭南学人受到阳明学的影响，把善之本性的复萌作为大同世界实现的终极目的。梁启超就始终把理论基点放在对人类本性的道德启蒙上，而不是放在对改制变迁的持久关注上。他力图把良知的范围由个体扩展为群体，重视精神层面的启蒙。杨念群把这一学说目为“泛道德决定论”。

       江浙素称人文渊薮。事实上，在分省课士的制度下，江浙学额反倒较他省更为紧张。一方面是功名难求，一方面是官方对私学的压制，江浙学人开始谋求科举之外的正途。入幕、校书、修编地方志、为人作表传以取润笔……都是江浙学人谋生的方式。学术成为可以养活学者的专门技能，专门化的职业学者遂出现。学术的专门化与学者的职业化二者交进，打破了“君子不器”的古训，使得江浙中下层知识分子作为一个独特的阶层出现在近代风云变幻的舞台上。与学术的专门化相适应，清代书院出现了课经古与课制义的区分，对于经学的讲授和对于时文的学习可以出现在同一书院之中，但两种课程已判然分立。此即书院分斋课士的源起。清中期西学东渐兴起，在耶稣会士的影响下，江浙许多书院开设经学、史学、掌故、算学、舆地诸斋。这种分科制度与西方近代教育的分科尚不能一一对应，却恰好成为了西方观念渗入中国传统的中介渠道，直接成为晚清制度化变革的要素。分斋课士的普遍施行为晚清书院向近代学堂体制转变开创了先声。

       杨念群先生《儒学地域化的近代形态》一书，可以说为思想史提供了一种新的写法。尽管地理差异和儒学私学化趋势早已为学者所注意，但将这两者明确结合起来，并且运用大量史料予以论证，仍是十分新颖的。另外，书中涉及时务学堂之争（湘、粤之争）、康章之争（粤、浙之争）也可以说掀开了近代地域群体交互碰撞的一角。书中有几处或许还欠清晰：
       一是近代的限断，全书并无明确说法。
       二是如何保证不同地区文化传统的延续性？书中基本上是以学者籍贯来划分学术地域的。但也有例外，如朱子被划到了湖湘，而王学南下之后则被划到了岭南。籍贯是最明确、不易产生分歧的划分方法，但师承似乎更能表明学脉。
       三是地域化倾向究竟在多大程度上影响着近代学人的公共交往和学术思想？在这方面，似乎还缺乏俯瞰式的全景描述。