童心说补正——读《焚书》

几年前思读《焚书》，遍寻不得，求告于鱼，鱼寄我《焚书》、《藏书》两种，均是某大学图书馆流出的旧书，封底贴有装登记卡的小口袋，没有借阅的痕迹，只边边角角折损了些。《焚书》流转到我手里，不算遇见知音，翻了翻，解了渴望之情，就束之高阁，倒是《藏书》读得多一点，让我对道学家有了好感，李贽美其名曰：德业儒臣。
那年何以思读《焚书》已经不大记得，可以肯定的是当时除了一篇《童心说》与一部《论语》点评再没读过李贽任何东西。读《童心说》还是学生时代作为教材来读的。《焚书》顾名思义带着火气，这一点将在读《焚书》时得到证明。我想我那年的思读《焚书》也许与我想有所宣泄有关，而我那时已知道宣泄的无补于事，我要转变我那种需要宣泄方能平复的性情了。
手头这部《焚书》是一九七四年版的十六开大字本，“再版说明”强调了李贽的反儒尊法。看来这部书得以再版与“批林批孔”的运动有关，“再版说明”这一记时代烙印自有它的意义，表明《焚书》的火气可以在某个时代使之被焚，也可以在某个大规模焚书的时代使之复燃。那年的《焚书》印出来有人认真读过么，它印出来就是给人断章取义用的，就象那“再版说明”示范的那样，相对而言，无人问津倒成为一件好事。
此次读《焚书》与我平常的读书有别，只是想澄清一点：执于童心也是一种虚妄。我没有驳李贽《童心说》的意思，因为李贽并不执于童心，他那样写不过是他在为他所以为的下下人说法罢了。想当年一班人被《童心说》集体跑马，实在可悲，可 能是 老师也仅读了一篇《童心说》而没读过《焚书》吧。

读《焚书》之前需要先读点佛经，儒家经典自不必说，不然不知道作者在说什么。不知道作者在说什么，就难免视作者为异端，人情如此。卷一《答焦漪园》李贽这样在《焚书》里介绍他的《焚书》：“更有一种，专与朋辈往来谈佛乘者，名曰《李氏焚书》，大抵多因缘语、忿激语，不比寻常套语，恐览者或生怪憾，故名曰《焚书》，言其当焚而弃之也。见在者百有余纸，陆续则不可知，今姑未暇录上。”所谓“专与朋辈往来谈佛乘者”其实只是以佛经照应儒教，谓之疾虚妄可矣，谓之反儒，则此反当作回归讲，即让儒回归本源。卷二《与河南吴中丞书》亦向人推荐《焚书》，信写得较短，全文如下：
仆自禄仕以来，未尝一日获罪于法禁；自为下僚以来，未尝一日获罪于上官。虽到处时与上官迕，然上官终不以我为迕己者，念我职虽卑而能自立也。自知参禅以来，不敢一日触犯于师长，自四十岁以至今日，不敢一日触犯于友朋。虽时时与师友有诤有讲，然师友总不以我为嫌者，知我无诤心也，彼此各求以自得也。迩居武昌，甚得刘晋老之力。昨冬获读与晋老书，欲仆速离武昌，感远地惓惓至意。兹因晋老经过之便，谨付《焚书》四册，盖新刻也。稍能发人道心，故附请教。
此信有一厢情愿的地方，若“总不以我为嫌者”，此书就不当名为《焚书》了。李贽可说是言无忌惮，不自觉其触犯于师长友朋，然卓吾老子终究不能得到孩童那样的宽容待遇，把些人给触犯了。关于此书的作用“稍能发人道心”也有前提，即读者得没有门户之见，对儒释一视同仁，这样的人可以不视李贽为异端。
卷二《复焦弱侯》说到一种理想状态的书，李贽说：“龙溪先生全刻，千万记心遗我，若近溪先生刻，不足观也。盖《近溪语录》须领悟者乃能观于言语之外，不然，未免反加绳束，非如 王 先生字字皆解脱门，得者读之足以印心，未得者读之足以证人也。”在李贽看来， 龙溪 先生的书是自足的，而近溪先生的书就只好供同道中人取乐之用。《焚书》非自足之书。
《焚书》的成书过程，从专与朋辈往来谈佛乘的百有余纸，到新刻成的四册，再到作者身死一焚再焚之后现在这个规模，连诗作都收了进来,乃至于《续焚书》。依我看来，还是以可焚者聚为一册名为《焚书》为好，这也算是作者的初衷吧。

卷六《夜半闻雁》序云：“改岁以来，老病日侵，计不久矣。夫余七十人也，追思五十以前，抱此粗疏，遨游四海，兼图升斗以赡俯仰，凭尺寸以奉高尊，人人皆视为畏途，余独坦行阔步二十五载，不少一日，遍交当世名流，无空过者，直至今日，犹然念余不舍也。是世之所难者，余之所易也。及其解组入楚，身退矣，名且隐矣，可谓易而又易矣，乃行畏途觉平妥，逃空虚转颠踬，何耶？岂非理之不可晓者耶。夫余执此道以终始，未尝一毫改步也。今难者反易，易者反难，虽余亦自不知其故矣。内实自伤，故因闻雁而遂赋之。”对于自己被视为异端，作者表示不解，终究意难平，并不象他与人说的那样洒脱。
卷一《答焦漪园》说：“又今世俗子与一切假道学，共以异端目我，我谓不如遂为异端，免彼等以虚名加我，何如？夫我既已出家矣，特余此种种耳，又何惜此种种而不以成此名耶。或一会兄而往，或不及会，皆不可知，第早晚有人往白下报曰，西湖上有一白须老而无发者，必我也夫，必我也夫。从此未涅槃之日，皆以阅藏为事，不复以儒书为意也。”这个说法就很洒脱，而对一切假道学的不屑表现也莫过于此了，非但不辩，且成全之。“从此未涅槃之日，皆以阅藏为事，不复以儒书为意也。”这一句恐怕做不到吧，做到了也就没有了《焚书》。
卷二《与曾继泉》因为是劝人不要出家，对于自己的出家说得较为详实：“闻公欲薙发，此甚不可。公有妻妾田宅，且未有子，未有子，则妻妾田宅何所寄托；有妻妾田宅，则无故割弃，非但不仁，亦甚不义也。果生死道念真切，在家方便，尤胜出家万倍。今试问公果能持钵沿门丐食乎？果能穷饿数日，不求一餐于人乎？若皆不能，而犹靠田作过活，则在家修行，不更方便乎？我当初学道，非但有妻室，亦且为宰官，奔走四方，往来数万里，但觉学问日日得力耳。后因寓楚，欲亲就良师友，而贱眷苦不肯留，故令小婿小女送之归。然有亲女外甥等朝夕伏侍，居官俸余又以尽数交与，只留我一身在外，则我黄宜人虽然回归，我实不用且牵挂，以故我得安心寓此，与朋友嬉游也。其所以落发者，则因家中闲杂人等时时望我归去，又时时不远千里来迫我，以俗事强我，故我剃发以示不归，俗事亦决然不肯与理也。又此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端以成彼竖子之名。兼此数者，陡然去发，非其心也，实则以年纪老大，不多时居人世故耳。”这里除了成全假道学们的攻击之外还说到家累。然而李贽剃了和尚头过得也不大象是苦行僧的日子，“今试问公果能持钵沿门丐食乎？”这样的生活李贽自己过过么，略观《焚书》，李贽过的是需要人供养的生活，李贽痛斥他人的打抽丰，或有恶紫之夺朱的考虑。盖李贽由人供养是要作人天福田，而假道学打抽丰，只是打抽丰而已，虽然假道学也不免有一套冠冕堂皇的说道。
卷一《复邓石阳》说：“自朱夫子以至今日，以老、佛为异端，相袭而排摈之者，不知其几百年矣。弟非不知，而敢以直犯众怒者，不得已也，老而怕死也。”这一句点出根本，所谓无常迅速，生死事大，家人如何指望，假人如何污蔑，比之老而怕死，都只是说来一笑的原因了。
关于李贽的剃发，袁中道《李温陵传》说得更好玩，说他是“一日恶头痒，倦于梳栉，遂去其发”，这种情况也可以是真的，比如有些事情深思熟虑犹豫未决而因为一个极小的触动付诸行动。与这去发一样，李贽的自杀也似即兴为之，《传》中写道：“公于狱舍中作诗读书自如。一日，呼侍者剃发。侍者去，遂持刀自割其喉，气不绝者两日。侍者问：和尚痛否？以指书其手曰：不痛。又问曰：和尚何自割？书曰：七十老翁何所求。遂绝。”七十老翁何所求，这一割分清了朱紫，一切非议可以住口，“若夫幻人之谈，谓其既已髡发，仍冠进贤，八十之年，不忘欲想者，有是哉。所谓蟾蜍掷粪，自其口出者也。”
卷二《与焦弱侯》说到死，大似预言：“与其不得朋友而死，则牢狱之死、战场之死，固甘如饴也。兄何必救我也,死犹闻侠骨之香，死犹有烈士之名。”可见李贽对于假道学的攻击是有充分准备的,可谓求仁得仁。

李贽被视为异端，与其说因为他的思想，不如说因为他的秉性。据《李温陵传》所说，李贽是个洁癖，一天不知要洗多少遍手多少遍脸，而且性爱扫地，几个人扎扫帚都供应不上他。读《焚书》，李贽更是一个道德洁癖，他不是不知道象他这样说话会招来什么，他只是不得已。
卷二《与弱侯》写道：“客生曾对我言：我与公大略相同，但我事过便过，公则认真耳。余时甚愧其言，以谓：世间戏场耳，戏文演得好和歹，一时总散，何必太认真乎。然性气带得来是个不知讨便宜的人，可奈何。时时得近左右，时时得闻此言，庶可渐消此不自爱重之积习也。余时之答客生者如此。”
看这一言一答，客生的规劝不可谓不动人，李贽的我行我素也可见一斑。
卷二附了梅衡湘答书两通，我非常喜欢，文章不长，比李贽写得好。其一云：
佛高一尺，魔高一丈。昔人此言，只要人知有佛即有魔，如形之有影，声之有响，必然不相离者。知其必然，便不因而生恐怖心，生退悔心矣。世但有魔而不佛者，未有佛而不魔者。人患不佛耳，毋患魔也。不佛而魔，宜佛以消之；佛而魔，愈见其佛矣。佛左右有四天王八金刚，各执刀剑宝杵拥护，无非为魔，终不若山鬼伎俩有限，老僧不答无穷也。自古英雄豪杰欲建一功，立一节，尚且屈耻忍辱以就其事，况欲成此一段大事耶。
其一云：
丘长孺书来，云翁有老态，令人茫然。桢之于翁，虽心向之而未交一言，何可老也。及问家人，殊不尔。又读翁扇头细书，乃知转复精健耳。目病一月，未大愈，急索《焚书》读之，笑语人曰：如此老者，若与之有隙，只宜捧之莲花座上，朝夕率大众礼拜以消折其福，不宜妄意挫抑，反增其声价也。
前一通亦有规劝之意，希望李贽面对山鬼伎俩来个不答，这不答是比英雄豪杰的屈耻忍辱还要高明的，比佛左右有四天王八金刚各执刀剑宝杵拥护还要意味深长。这一通信说佛魔关系说得非常透彻。李贽的觉悟是他的佛，李贽的秉性是他的魔。这一通信看来并不曾助得李贽伏魔。
后一通就只是说笑了，说得也颇有趣，让我想起小时候与人骂架，骂到辞穷就拱手作揖不止，一面说：拜拜，拜拜，拜拜菩萨。看上去忽然有礼起来，其实居心狠毒，是要折杀人家。
以上二位在思想上可以视为李贽的同道，而在秉性上不得不视之为异端。李贽对自己的秉性也很清楚，他说过要改，但是改不了，改得了那也就不叫秉性了，他于是又有一个不改的理由。
卷二《与曾中野》云：“善乎朱仲晦之言曰：隐者多是带性负气之人。仆，隐者也，负气人也，路见不平，尚欲拔刀相助，况亲当其事哉。然其实乃痴人也，皆为鬼所迷者也。苟不遇良朋胜友，其迷何时返乎？以此思胜己之友一日不可离也。”
卷二《与李惟清》云：“又谓仆性气重者，此则仆膏肓之疾，从今闻教，即有瘳矣。第亦未可全戒，未可全瘳。若全戒全瘳，即不得入阿修罗之域，与毒龙魔王等为侣矣。”
此疾不可以全戒全瘳，他要留着它发人道心，他甚至发展出一个观点：“有狂狷而不闻道者有之，未有非狂狷而能闻道者也。”（卷一《与耿司寇告别》）这话或有道理，但是闻道之后而仍狂狷者只怕也未之有吧。《焚书》的风格可以用书中一句话来概括：“所谓言不怒，则听者不入是也。”（卷一《复邓石阳》）李贽是“宁可失言，不可失人”（卷一《与耿司寇告别》），这就是李贽的多情，这就是所以世上有了《焚书》。

《焚书》之可焚者大抵只做着一件事，即揭露假道学，这是对人对世而言，对心而言则是疾虚妄。《焚书》的精神在卷一卷二的书答中表现得淋漓尽致，最为精彩的有卷一的《答焦漪园》、《复邓石阳》、《答耿司寇》与卷二的《又与焦弱侯》，若要拈出一篇来概括全书，则只好是卷三杂述的《童心说》。关于童心，成年人有两种途径去体悟，一是凭着可怜的记忆想见自己的儿时，一是从怀抱的婴儿入手，何为童心，李贽说：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心，失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。”这段话里有一点值得商榷，即“最初一念之本心”。按“童心者，心之初也”的说法，心之初与本心是不是一回事，就是这一点值得商榷，依我看来，初心已非本心，它已经迈出了第一步，它只是与本心相去未远罢了，不可以等同。抛开本心且说童心，我能够忆起的曾经的童心其实已经连初心也算不得了，因为已经有了我见，这与上学有关，如果只是玩耍，倒也可以忘我，但是上学了，尤其是上了一天学回家还得做家庭作业，就不免有些不快乐，往往写着写着抬头看看大人的无所事事，便希望自己快快长大，这种心思与大人的想回到童年一样不高明，这就是童心么，这的确是一种儿童的心事，而离初心已经很远了，可见童心之于儿童也不是一个可以把握住使其不失的东西。我儿初生，我天天得抱，我得以观察童心之初，这个连人格还未形成的小儿他会成为一个什么样的人呢，他有着天生的干净，他什么都跟着学，他没有是非，所以人间的是非暂时亦不加之于他，他在学说你我了，那只是两个字音，还不是指称，他会说曲项向天歌了，会说一二三四五六七八九十了，说完自己先好笑起来，他和别人家的小孩一样一吃到甜的东西就爱上了。童心是什么，童心是生来的干净，是对一切无成见。既然已经来到这世上，它将象一片新叶那样蒙受露水与尘埃，而成见亦将在露水尘埃中生成，它将不再是一片新叶，而只是他自己，接下去要做的则是固守这个自己或挣扎着想从中解脱出来。“然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。古之圣人，曷尝不读书哉！然纵不读书，童心固自在也，纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也。夫学者既以多读书识义理障其童心矣，圣人又何用多著书立言以障学人为耶？童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根抵；著而为文辞，则文辞不能达。非内含以章美也，非笃实生辉光也，欲求一句有德之言，卒不可得。所以者何？以童心既障，而以从外入者闻见道理为之心也。”这一段说童心之失，说人不善读书遂以闻见道理为心从而障了童心，又举古之圣人未尝不读书，如此说来童心之失当与读不读书无关，与见闻道理亦无关，不料后头竟迁怒于书了，读之心痛。
“夫《六经》、《语》、《孟》非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊蔽也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。”这些都是臆测，一时说得痛快罢了，没什么好反驳，只是还是不免心痛。何苦从根源上来毁弃这些书呢，明明知道不是书之罪，仅是学者的善不善读而已。
这篇《童心说》不是在说道理，这样气势汹汹的文章也教人无暇思索，他只是将个道理高高举起，不是通过眼睛，不是通过耳朵，直接从顶门上楔入脑子里。这也就是李贽所谓的为下下人说法。何为下下人，下下人若自知为下下人，那也就具备上上之机了。
略读过一点佛经就可以明了这篇《童心说》说得没道理，《焚书》编得也很有意思，紧邻的一篇《心经提纲》开头一句就将前面的《童心说》推倒了：“《心经》者，佛说心之径要也。心本无有，而世人妄以为有，亦无无，而学者执以为无。”看罢，我对《童心说》的一点牢骚也就释然。

《焚书》于孔门弟子中独尊颜回，除了颜回一个，再没有别个，我也很喜欢颜回，但是这种独尊的态度不能不使我警惕，难道非得把颜回的同学们全部抹杀才能显出颜回的好学么。
《焚书》有两个段落令我大欢喜，其一：“黄安二上人到此，时时言及师友之重。怀林曰：据和尚平日所言师友，觉又是一样者。余谓师友原是一样，有两样耶？但世人不知友之即师，乃以四拜受业者谓之师；又不知师之即友，徒以结交亲密者谓之友。夫使友而不可以四拜受业也，则必不可以与之友矣。师而不可以心腹告语也，则亦不可以事之为师矣。古人知朋友所系之重，故特加师字于友之上，以见所友无不可师者，若不可师，即不可友。大概言之，总不过友之一字而已，故言友则师在其中矣。若此二上人，是友而即师者也。其师兄常恐师弟之牵于情而不能摆脱也，则携之远出以坚固其道心；其师弟亦知师兄之真爱己也，遂同之远出而对佛以发其弘愿。此以师兄为友，亦以师兄为师者也，非友而师者乎？其师弟恐师兄徒知皈依西方而不知自性西方也，故常述其师称赞邓豁渠之语于师兄之前，其师兄亦知师弟之托意婉也，亦信念佛即参禅而不可以徒为念佛之计。此以师弟为友，亦以师弟为师者也，又非友而师者乎？故吾谓二上人方可称真师友矣。若泛泛然群聚，何益耶，宁知师友之为重耶！”（卷二《为黄安二上人三首》）
其二为卷四《读若无母寄书》：
若无母书云：我一年老一年，八岁守你，你既舍我出家也罢，而今又要远去。你师当日出家，亦待终了父母，才出家去。你今要远去，等我死了还不迟。若无答云：近处住一毫也不曾替得母亲。母云：三病两痛自是方便，我自不欠挂你，你也安心，亦不欠挂我。两不欠挂，彼此俱安。安处就是静处，如何只要远去以求静耶？况秦苏哥从买寺与你以来，待你亦不薄，你想道情，我想世情。世情过得，就是道情。莫说我年老，就你二小孩子亦当看顾他。你师昔日出家，遇荒年也顾儿子，必是他心打不过，才如此做。设使不顾，使他流落不肖，为人笑耻，当此之时，你要修静，果动心耶，不动心耶？若不动心，未有此理；若要动心，又怕人笑，又只隐忍过日。似此不管而不动心，与今管他而动心，孰真孰假，孰优孰劣？如此看来，今时管他，迹若动心，然中心安安妥妥，却是不动心；若不管他，迹若不动，然中心隐隐痛痛，却是动心。你试密查你心：安得他好，就是常住，就是金刚。如此只听人言？只听人言，不查你心，就是被境转了。被境转了，就是你不会安心处。你到不去住心地，只要去住境地。吾恐龙潭不静，要住金刚；金刚不静，更住何处耶？你终日要讲道，我今日与你讲心。你若不信，又且证之你师，如果在境，当住金刚；如果在心，当不必远去矣。你心不静，莫说到金刚，纵到海外，益不静也。
卓吾子读而感曰：恭喜家有圣母，膝下有真佛。夙夜有心师，所矢皆海潮音，所命皆心髓至言，颠扑不可破。回视我辈傍人隔靴搔痒之言，不中理也。又如说食示人，安能饱人，徒令傍人又笑傍人，而自不知耻也。反思向者与公数纸，皆是虚张声势，恐吓愚人，与真情实意何关乎！乞速投之水火，无令圣母看见，说我平生尽是说道理害人去也。又愿若无张挂尔圣母所示一纸，时时令念佛学道人观看，则人人皆晓然去念真佛，不肯念假佛矣。能念真佛，即是真弥陀，纵然不念一句弥陀佛，阿弥陀佛亦必接引。何也？念佛者必修行，孝则百行之先。若念佛名而孝行先缺，岂阿弥陀亦少孝行之佛乎？决无是理也。我以念假佛而求见阿弥陀佛，彼佛当初亦念何佛而成阿弥陀佛乎？必定亦只是寻常孝慈之人而已。言出至情，自然刺心，自然动人，自然令人痛哭，想若无必然与我同也，未有闻母此言而不痛哭者也。