视野与语境
拖沓地读完了汪晖的一系列著作，读毕之时，拿出也是大概去年的这个时候读《反抗绝望》所作的笔记，加在一起，不下三十多页。不免伤怀，除了这些落在纸张上的生硬的汉字，他的思想理解了多少？知识有多少长进？恍然乎，空空如也乎。
这两个词——“视野”与“语境”——就是从其著作中抽离出来的。我无力也不想对他的著作做条分缕析式地概述，更不可能在片面（这是由不完全理解造成的）理解基础上做出点评。我要做的是对阅读感受的当下清晰的复述以及对自己的问题脉络的梳理。
一
汪晖在《现代》的“导论”以及多篇文章中以特有的语言方式着重强调“视野”与“语境”——视野要求的是深入于时代（传统与现代）的内在化；语境要求的是一种互动的历史关系。在这个意义上，这两个方法论范畴相互连接。我不知道汪晖的最原初的理论来源是何（比如李泽厚是马克思—康德的主体性哲学、张祥龙是海德格尔的生存论现象学），但我以为这是汪晖的思想焦点及特色，从中可以看到马克思的唯物倾向——强调经济基础、具体历史。他的诸多论点如“反现代性的现代性”、“去政治化的政治”无不与此有关，阅读过程中我不禁为这种悖论式的思考论述方式而拍案叫绝。我不妨摘抄几段汪晖自己的说明，以便理解。
“概念的生成历史中所包含的衍生性、暧昧性、矛盾性，是具体的历史关系的产物，从而只有从具体的历史关系之中才能找到超越或客服这种衍生性、暧昧性和矛盾性的线索”。正是基于这样一种方法论认识，汪晖的质疑指向了“现代”、“中国”这些最为自明却又含混的概念，与之伴随的则是“理（公理、天理）与物”、“帝国与国家”、“礼乐与制度”、“科学”、“公”等一些列解释性概念。正是对这些概念的解构还原，展现了一幅全新的思想史图景，并对现代的问题作出了审视与解答。
他还指出，“‘当我们把许多历史现象放置在经济、政治或文化的范畴之内的时候，我们失去的是那个时代的内在视野，以及从那个时代的内在视野出发反思地观察我们自身的知识、信念和世界观的机会。”（《现代》，如何诠释‘中国’及其‘现代’ ，页4）而这一“内在视野是不断地在和当代的对话过程当中产生的。从方法上说，这不仅仅是用古代解释现代，或用古代解释古代，也不仅是用现代解释古代，而且也是通过对话把这个视野变成我们自身的一个内在反思性的视野。”（同上，页7）可以看出，这一内在视野一方面是来源于当下反思性的问题化意识；一方面是植根于互动的历史关系，而不是套用现成的概念范畴框架。换句话说，内在视野是随着现成概念范畴的含义、关系在具体的历史语境中的重组、衍生的展现并与当下互动而逐步显露明晰的。因此，汪晖花很大篇幅去对诸多二元论的现代认识框架进行知识理论上的探究，强调“认识论意义上的事实/价值的二元论、社会理论意义上的自然/社会的二元论、经济学意义上的市场/计划二元论和政治意义上的社会/国家二元论之间不仅存在着内在的联系，而且也相互支撑”。（《现代》，页1453）
由于语汇上的相似，很容易想到余英时在《清代思想史的一个新解释》中谈及清代考据学时提出的“内在理路”（inner logic）（可参阅氏著《中国思想传统的现代诠释》，页153）。但是这两者已颇为不同（如果可以比附的话），内在视野既包含内在理路所强调的还原于历史与文本，但同时又明显地是指向研究者自身并且具有现时性。
正是这一特定的方法论角度，构成了汪晖思想“居间性”特征和《现代》特有的思想史叙事模式。它不同于五四以来在西方哲学理论框架下对中国哲学（姑且用这一词汇）的梳理，如冯友兰、牟宗三等人的学术工作，还有当代学者葛兆光、韦政通的思想通史，也不同于在一定程度上忽略思想史的演进过程而着重进行社会史的分析。更为重要和根本的是，它在回应当下的问题——什么是中国及如何认同中国？中国的现代及危机是怎样的？汪晖总结为“现代思想的兴起是在各种纵横交错的历史关系中展开的，因此，不是发现思想变动的唯一的最终动因，而是发现思想指向的多重性，各种思想因素的组合方式，它的内在矛盾和实践中的困境，才是最为重要的。”（《现代》，页1591）
二
在汪晖的诸多概念分析中，最原发也是最根本的是“理与物”二者关系的演变，也正是这二者，促使汪晖将他的思考由晚清及五四形成的公理观上推至宋明理学，在长时段的历史背景下讨论理与物、天理与公理、支配性的科学话语的思想史含义。
“‘理’是中国思想的秩序观的集中表达。‘理’与‘物’的问题，说到底是一个不变与变、连续与断裂的关系问题，或者说把历史的各种关系及其转变理解为合理的自然过程的问题。这是思想史研究的一个重要线索。”（《现代》，导论，页72）进而汪晖对“理”这一概念的探讨就没有仅仅停留在哲学层面，他要追寻的是宋代理学兴起的历史动力以及这一天理观又是如何在明清具体的历史现象中发生作用的。因此，汪晖诉诸于礼乐与制度的分化这一由内在视野出发作出的主观历史判断。“三代以上是礼乐的世界，道德、伦理与礼乐、自然完全一体化，对道德的叙述与对礼乐的叙述是完全一致的，因此并不需要一个超离于礼乐范畴的本体提供道德根源，而三代以下是一个经历了‘礼乐与制度的分化’的世界，即现实的制度本身已经不能像礼乐那样提供道德根源，对制度的陈述并不能等同于对道德的陈述，从而关于道德的论述必须诉诸一个超越于这个现实世界的本体。这个分化的过程也体现在‘物’这一范畴的转化之上:在礼乐的世界里，物既是万物之物，又代表着礼乐的规范，从而物与理是完全统一的。而在宋儒置身的世界里，礼乐已经退化为制度，即不具有道德内涵的物质性的或功能性的关系，从而‘物’在礼乐世界中所具备的道德含义也完全蜕化了，只有通过格物的实践才能呈现‘理’”。（《去政治化的政治》，如何诠释‘中国’及其现代，页460）
从这一角度出发，便会发现，宋代之后的明末的反理学及清代的经史考证之学均可以视为理学形态的内部延伸。乃至在晚清及五四时期，伴随科学思想的输入，天理观依旧对科学公理观的完成产生着作用。“天理和公理均处理心物关系和事物的秩序问题：天和公代表着一种普遍性宣称，而理则表示超越于‘物’而又内在于‘物’的法则。”“格致”的概念在两种观念的转变中起着连通作用，汪晖却向我们展现了转变中的吊诡关系，“‘格致’概念在历史演变过程中逐步地摆脱理学的范畴体系，最终在与吸血的接触中成为natural philosophy和science的述词，转化为一个崭新的概念，随着人们对science的认识日渐深入，‘格致’这一留有儒学印记的概念被彻底地替换为‘科学’概念，但是这个新概念在运用中却不知不觉地呈现了‘格致’概念在儒学范畴中的某些根本性特征”。
但我想指出的是，汪晖在探究宋代天理观发生的历史动力时，他更多的是从历史关系出发，即侧重于礼乐与制度的分化这一内在视野。我们是否可以继续追问：两宋理学是如何以天理概念替换了汉代以降的主宰性的天命观？某些文本范畴是如何发生转变的？中国社会政治结构发生了怎样的变化？天理观与天命观哪一方更接近于原典儒学？汉代的天命观对两宋理学产生了怎样的影响？清代通过今文经学与汉代又产生了怎样的历史呼应？
无疑这种变化都发生于儒学内部，“儒学在政治历史中可以被理解为一种合法化的知识，它的不同形态与王朝体制及其合法性的建构之间有着复杂的关联。离开这个视野，我们不能全面地理解儒学的历史意义。”（《现代》，如何诠释‘中国’及其‘现代’，页14）也因此，汪晖独创了“儒学普遍主义”这一解释概念，“儒学的变化产生于它的经典原理与社会变化之间不断出现的矛盾和张力，为了适应社会变迁对儒学义理和命题的挑战，各代儒者发展了丰富的经学诠释学”，“从而能够将新的社会关系组织到经学的视野之中”，“重构儒学的普遍主义”。（可参阅《现代》，页737）但儒家普遍主义下的中国历史中的政治伦理，却多为人所诟病。赵汀阳在《坏世界研究》指出，中国历史自西周进入春秋战国，政治便发生内向转向，天下观念不复存在，加之儒家的意识形态化、官僚与科举制的建立，中国的政治便成为一种反政治的存在，用礼教作为一切价值存在的衡量标准，这是巨大的错位——道德、正当性均可以从礼教中找到根据，而不是以道德作为礼之根据，这一错位掩盖了中国政治中的伦理问题，政治的合法性无需思考，只是“成者为王，败者为寇”。因此，赵汀阳认为中国并不存在政治合法性问题，只是以儒家原理学说为王朝确立统治的意识形态基础。
刘小枫亦如是，“儒家信念的困难，不在于强调个体人格与超个体的历史王道的统一，而在于从来没有提供询问什么是真实可靠的价值的可能条件，不去询问历史王道的正当性，不去询问历史中的价值的超验根据，不去考虑历史的、政治的甚至超脱的权利和道德以人类性命为基础是否真的正当而且可靠，不去考虑人作为一个族类有自己的绝对自足性这种道德原则是否真实可靠、是否能保证不会引出荒唐的恶果。”（《拯救与逍遥》，页128）当然，我们可以发现，赵和刘的批判并没有深入到具体的历史语境中，而是着眼于整体的儒家价值形态。这种批判，也是在给西方的政治伦理的引入留下空间。
我以为在中国现代语境中，面对全球化的经济贸易的一体化构筑，学人们只能把注意力转向政治层面，也正是在这一问题，产生了重大分歧：回归传统的儒家政治伦理；引进西方现代民主制度。新儒家如牟宗三则从儒家学说中挖掘中国自身的民主资源；而今人蒋庆提出“政治儒学”，完全否认西方政治制度在中国的适用性，而是在摆脱西方支配下回归春秋公羊学。这一认识颇不足道。首先，我们要探讨的是民主制度的普适性以及这个词在现代语境中的含义，而不是全面否定。其次，中国的天道观是否包含民主这一思想？传统乃至现代社会中的个体在政治结构中处于何种地位？最后，在晚清语境和以后的中国革命中民主到底扮演着怎样的作用？它与科学主义有着怎样的历史联系？对这些问题的回答，才是探讨中国未来政治变革的正确途径，也是儒家政治伦理可生转换性创造的可能性空间，而不是如蒋庆盲目回归传统，不顾当下历史现实。
后记：实在是难写，匆匆结尾。或许不是告别汪晖，而是要重新进入。一年多的时间，心情浮躁，读的多半是现代学人的书。无问题意识，每读一本，就会迷信一本，特别是作者的生命状态与专业领域。李泽厚的孤独通博、甘阳的恣肆远见、刘小枫的精深沉潜、张祥龙的诗意思辨、赵汀阳的清晰透辟等等。他们的选择关乎各自的性情，但也有出于时代的无奈或者受助于时代的馈赠。汪晖，在他们中，却显得有几分特殊，他逼问的是身处时代危机中的自己最切身的问题，他有着无比强烈的社会国家责任感，他备受争议却义无反顾地走着，他探寻着中国批判知识分子如何介入中国社会变革。这一切——他的生命、他的学术，只来源于当下最为迫切的现实感和危机感。这也本该是一位当代中国知识分子所应有的担当。时代、传统、社会（国家）的命运于自身出展现，而自身的命运恰恰以此为复归依托。
这两个词——“视野”与“语境”——就是从其著作中抽离出来的。我无力也不想对他的著作做条分缕析式地概述，更不可能在片面（这是由不完全理解造成的）理解基础上做出点评。我要做的是对阅读感受的当下清晰的复述以及对自己的问题脉络的梳理。
一
汪晖在《现代》的“导论”以及多篇文章中以特有的语言方式着重强调“视野”与“语境”——视野要求的是深入于时代（传统与现代）的内在化；语境要求的是一种互动的历史关系。在这个意义上，这两个方法论范畴相互连接。我不知道汪晖的最原初的理论来源是何（比如李泽厚是马克思—康德的主体性哲学、张祥龙是海德格尔的生存论现象学），但我以为这是汪晖的思想焦点及特色，从中可以看到马克思的唯物倾向——强调经济基础、具体历史。他的诸多论点如“反现代性的现代性”、“去政治化的政治”无不与此有关，阅读过程中我不禁为这种悖论式的思考论述方式而拍案叫绝。我不妨摘抄几段汪晖自己的说明，以便理解。
“概念的生成历史中所包含的衍生性、暧昧性、矛盾性，是具体的历史关系的产物，从而只有从具体的历史关系之中才能找到超越或客服这种衍生性、暧昧性和矛盾性的线索”。正是基于这样一种方法论认识，汪晖的质疑指向了“现代”、“中国”这些最为自明却又含混的概念，与之伴随的则是“理（公理、天理）与物”、“帝国与国家”、“礼乐与制度”、“科学”、“公”等一些列解释性概念。正是对这些概念的解构还原，展现了一幅全新的思想史图景，并对现代的问题作出了审视与解答。
他还指出，“‘当我们把许多历史现象放置在经济、政治或文化的范畴之内的时候，我们失去的是那个时代的内在视野，以及从那个时代的内在视野出发反思地观察我们自身的知识、信念和世界观的机会。”（《现代》，如何诠释‘中国’及其‘现代’ ，页4）而这一“内在视野是不断地在和当代的对话过程当中产生的。从方法上说，这不仅仅是用古代解释现代，或用古代解释古代，也不仅是用现代解释古代，而且也是通过对话把这个视野变成我们自身的一个内在反思性的视野。”（同上，页7）可以看出，这一内在视野一方面是来源于当下反思性的问题化意识；一方面是植根于互动的历史关系，而不是套用现成的概念范畴框架。换句话说，内在视野是随着现成概念范畴的含义、关系在具体的历史语境中的重组、衍生的展现并与当下互动而逐步显露明晰的。因此，汪晖花很大篇幅去对诸多二元论的现代认识框架进行知识理论上的探究，强调“认识论意义上的事实/价值的二元论、社会理论意义上的自然/社会的二元论、经济学意义上的市场/计划二元论和政治意义上的社会/国家二元论之间不仅存在着内在的联系，而且也相互支撑”。（《现代》，页1453）
由于语汇上的相似，很容易想到余英时在《清代思想史的一个新解释》中谈及清代考据学时提出的“内在理路”（inner logic）（可参阅氏著《中国思想传统的现代诠释》，页153）。但是这两者已颇为不同（如果可以比附的话），内在视野既包含内在理路所强调的还原于历史与文本，但同时又明显地是指向研究者自身并且具有现时性。
正是这一特定的方法论角度，构成了汪晖思想“居间性”特征和《现代》特有的思想史叙事模式。它不同于五四以来在西方哲学理论框架下对中国哲学（姑且用这一词汇）的梳理，如冯友兰、牟宗三等人的学术工作，还有当代学者葛兆光、韦政通的思想通史，也不同于在一定程度上忽略思想史的演进过程而着重进行社会史的分析。更为重要和根本的是，它在回应当下的问题——什么是中国及如何认同中国？中国的现代及危机是怎样的？汪晖总结为“现代思想的兴起是在各种纵横交错的历史关系中展开的，因此，不是发现思想变动的唯一的最终动因，而是发现思想指向的多重性，各种思想因素的组合方式，它的内在矛盾和实践中的困境，才是最为重要的。”（《现代》，页1591）
二
在汪晖的诸多概念分析中，最原发也是最根本的是“理与物”二者关系的演变，也正是这二者，促使汪晖将他的思考由晚清及五四形成的公理观上推至宋明理学，在长时段的历史背景下讨论理与物、天理与公理、支配性的科学话语的思想史含义。
“‘理’是中国思想的秩序观的集中表达。‘理’与‘物’的问题，说到底是一个不变与变、连续与断裂的关系问题，或者说把历史的各种关系及其转变理解为合理的自然过程的问题。这是思想史研究的一个重要线索。”（《现代》，导论，页72）进而汪晖对“理”这一概念的探讨就没有仅仅停留在哲学层面，他要追寻的是宋代理学兴起的历史动力以及这一天理观又是如何在明清具体的历史现象中发生作用的。因此，汪晖诉诸于礼乐与制度的分化这一由内在视野出发作出的主观历史判断。“三代以上是礼乐的世界，道德、伦理与礼乐、自然完全一体化，对道德的叙述与对礼乐的叙述是完全一致的，因此并不需要一个超离于礼乐范畴的本体提供道德根源，而三代以下是一个经历了‘礼乐与制度的分化’的世界，即现实的制度本身已经不能像礼乐那样提供道德根源，对制度的陈述并不能等同于对道德的陈述，从而关于道德的论述必须诉诸一个超越于这个现实世界的本体。这个分化的过程也体现在‘物’这一范畴的转化之上:在礼乐的世界里，物既是万物之物，又代表着礼乐的规范，从而物与理是完全统一的。而在宋儒置身的世界里，礼乐已经退化为制度，即不具有道德内涵的物质性的或功能性的关系，从而‘物’在礼乐世界中所具备的道德含义也完全蜕化了，只有通过格物的实践才能呈现‘理’”。（《去政治化的政治》，如何诠释‘中国’及其现代，页460）
从这一角度出发，便会发现，宋代之后的明末的反理学及清代的经史考证之学均可以视为理学形态的内部延伸。乃至在晚清及五四时期，伴随科学思想的输入，天理观依旧对科学公理观的完成产生着作用。“天理和公理均处理心物关系和事物的秩序问题：天和公代表着一种普遍性宣称，而理则表示超越于‘物’而又内在于‘物’的法则。”“格致”的概念在两种观念的转变中起着连通作用，汪晖却向我们展现了转变中的吊诡关系，“‘格致’概念在历史演变过程中逐步地摆脱理学的范畴体系，最终在与吸血的接触中成为natural philosophy和science的述词，转化为一个崭新的概念，随着人们对science的认识日渐深入，‘格致’这一留有儒学印记的概念被彻底地替换为‘科学’概念，但是这个新概念在运用中却不知不觉地呈现了‘格致’概念在儒学范畴中的某些根本性特征”。
但我想指出的是，汪晖在探究宋代天理观发生的历史动力时，他更多的是从历史关系出发，即侧重于礼乐与制度的分化这一内在视野。我们是否可以继续追问：两宋理学是如何以天理概念替换了汉代以降的主宰性的天命观？某些文本范畴是如何发生转变的？中国社会政治结构发生了怎样的变化？天理观与天命观哪一方更接近于原典儒学？汉代的天命观对两宋理学产生了怎样的影响？清代通过今文经学与汉代又产生了怎样的历史呼应？
无疑这种变化都发生于儒学内部，“儒学在政治历史中可以被理解为一种合法化的知识，它的不同形态与王朝体制及其合法性的建构之间有着复杂的关联。离开这个视野，我们不能全面地理解儒学的历史意义。”（《现代》，如何诠释‘中国’及其‘现代’，页14）也因此，汪晖独创了“儒学普遍主义”这一解释概念，“儒学的变化产生于它的经典原理与社会变化之间不断出现的矛盾和张力，为了适应社会变迁对儒学义理和命题的挑战，各代儒者发展了丰富的经学诠释学”，“从而能够将新的社会关系组织到经学的视野之中”，“重构儒学的普遍主义”。（可参阅《现代》，页737）但儒家普遍主义下的中国历史中的政治伦理，却多为人所诟病。赵汀阳在《坏世界研究》指出，中国历史自西周进入春秋战国，政治便发生内向转向，天下观念不复存在，加之儒家的意识形态化、官僚与科举制的建立，中国的政治便成为一种反政治的存在，用礼教作为一切价值存在的衡量标准，这是巨大的错位——道德、正当性均可以从礼教中找到根据，而不是以道德作为礼之根据，这一错位掩盖了中国政治中的伦理问题，政治的合法性无需思考，只是“成者为王，败者为寇”。因此，赵汀阳认为中国并不存在政治合法性问题，只是以儒家原理学说为王朝确立统治的意识形态基础。
刘小枫亦如是，“儒家信念的困难，不在于强调个体人格与超个体的历史王道的统一，而在于从来没有提供询问什么是真实可靠的价值的可能条件，不去询问历史王道的正当性，不去询问历史中的价值的超验根据，不去考虑历史的、政治的甚至超脱的权利和道德以人类性命为基础是否真的正当而且可靠，不去考虑人作为一个族类有自己的绝对自足性这种道德原则是否真实可靠、是否能保证不会引出荒唐的恶果。”（《拯救与逍遥》，页128）当然，我们可以发现，赵和刘的批判并没有深入到具体的历史语境中，而是着眼于整体的儒家价值形态。这种批判，也是在给西方的政治伦理的引入留下空间。
我以为在中国现代语境中，面对全球化的经济贸易的一体化构筑，学人们只能把注意力转向政治层面，也正是在这一问题，产生了重大分歧：回归传统的儒家政治伦理；引进西方现代民主制度。新儒家如牟宗三则从儒家学说中挖掘中国自身的民主资源；而今人蒋庆提出“政治儒学”，完全否认西方政治制度在中国的适用性，而是在摆脱西方支配下回归春秋公羊学。这一认识颇不足道。首先，我们要探讨的是民主制度的普适性以及这个词在现代语境中的含义，而不是全面否定。其次，中国的天道观是否包含民主这一思想？传统乃至现代社会中的个体在政治结构中处于何种地位？最后，在晚清语境和以后的中国革命中民主到底扮演着怎样的作用？它与科学主义有着怎样的历史联系？对这些问题的回答，才是探讨中国未来政治变革的正确途径，也是儒家政治伦理可生转换性创造的可能性空间，而不是如蒋庆盲目回归传统，不顾当下历史现实。
后记：实在是难写，匆匆结尾。或许不是告别汪晖，而是要重新进入。一年多的时间，心情浮躁，读的多半是现代学人的书。无问题意识，每读一本，就会迷信一本，特别是作者的生命状态与专业领域。李泽厚的孤独通博、甘阳的恣肆远见、刘小枫的精深沉潜、张祥龙的诗意思辨、赵汀阳的清晰透辟等等。他们的选择关乎各自的性情，但也有出于时代的无奈或者受助于时代的馈赠。汪晖，在他们中，却显得有几分特殊，他逼问的是身处时代危机中的自己最切身的问题，他有着无比强烈的社会国家责任感，他备受争议却义无反顾地走着，他探寻着中国批判知识分子如何介入中国社会变革。这一切——他的生命、他的学术，只来源于当下最为迫切的现实感和危机感。这也本该是一位当代中国知识分子所应有的担当。时代、传统、社会（国家）的命运于自身出展现，而自身的命运恰恰以此为复归依托。
有关键情节透露
