重回《理想国》：逾越政治（Republic revisited: Transcending Politics）
【按语：本文在《中国社会科学报》2013年1月18日刊出。感谢曹帅先生约请笔者撰写这篇小文。 不同于波普尔对《理想国》的极权主义指控以及施特劳斯学派较现代的解读，本文认为：柏拉图《理想国》中的“哲人王”观念的本意是让权力听命于于智慧和理性。这与其说是一种笨拙的政治措施，不若说柏拉图实际上锤炼出了一个复杂而最深刻的政治原则：在寻求好的政治秩序的时候，只有在最好的政治秩序也不是最好的生活方式的时候，政治秩序才是最好的。换句话说，在对美好生活的寻求中，好的政治秩序必然是某种被逾越的东西，存在一个构成政治的界限的、比好政治更美好的领域。这样的一种洞见虽然不能现实地制约权力，却在心灵中深深地洞察了权力作为工具的本来面目，并为恰当的政制安排准备了理性基础。】
现代人对柏拉图有关“好城邦（Kallipolis）”或理想国的政治观念常常抱着一种不无惧怕的敬畏，而这部分地源于柏拉图的政治思考天然地镶嵌在其瑰丽精微的整个对话录体系之中：一方面，柏拉图的对话录是古典学术和哲学思想的最深最早的源流，学者们在深受其教益的同时惯于把“共产共妻、哲人王”等令人惊愕的政治主张作为古旧的神话一笑置之；另一方面，当有人试图从现代人道主义、自由或民主的价值立场去严肃地批评或攻击柏拉图的政治主张的时候，却常常因为无法提供一个可与柏拉图相媲美的思想基石而显得幼稚可笑。后者在现代最有名的例子算是波普尔（Karl Popper）在《开放社会及其敌人》对柏拉图好城邦的“极权主义”观念的严肃攻击了：在抵抗纳粹那个特殊的时代，波普尔为了捍卫自由和民主而对柏拉图思想所作的诚挚批评和驳斥确实赢得了广泛的同情和听众，然而随着作为波普尔思想基石的批判理性主义和其朴素的历史虚无主义的沉寂或湮没，波普尔对柏拉图的批评被认为是粗糙而自不量力的，而柏拉图依旧熠熠生辉。
然而上述态度或理解显然错失了柏拉图“好城邦”政治思想中可能具有的积极含义。施特劳斯派则为柏拉图的政治思想提供了一种较为积极的理解。在施特劳斯派的理解中，柏拉图的好城邦仅仅是一种反讽，揭示了城邦或政治生活的本性和限度：建立满足人的最高要求的好城邦是不可能的；城邦生活或政治生活是一种不完美的处境或状态，这是人类的一种根本处境。不过在建构这一理解时，施特劳斯派似乎将宗教和形而上学论题都从“哲人”身上剥离了，单单为哲人保留了一种求真求知的生存姿态，从而为柏拉图的政治哲学提供了一个极为消极而小众的主旨诠释：求真的哲人如何在城邦或宗教-权力联盟中生存并为哲学的生活辩护。然而，在这种理解中，单薄的、纯粹求知的、具有不可知论色彩的哲人形象显然是一种过于现代的刻画，而将宗教和形而上学论题从柏拉图政治思想中完全剥离开来也是一种没有理据的做法，两者结合起来则导致误解了柏拉图“好城邦”的要旨。纵然最终表明“好城邦”是不现实的，柏拉图的“哲人王”这一提议本身就揭示了一种远较“在城邦面前为哲学辩护”积极得多的主旨。那么，柏拉图“好城邦”的主旨到底是什么呢？
在《法律篇》中，柏拉图已经让《理想国》中的“共产共妻”让位于“各有其家室”作为较现实的制度安排，因此这里仅仅简单考察“哲人王”的观念来探究《理想国》的主旨。《理想国》是这么陈述的：“除非，或者哲学家们在我们的这些城邦里是君主，或者那些我们称之为君主或掌权者的人认真地、充分地从事哲学思考，并且这两者，也就是说政治力量和哲学思考，能够相契和重合…那么我们这些城邦的弊端是不会有一个尽头的，人类的命运也是不会有所好转的。”哲人王的观念即：为了实现好城邦而要求权力与智慧在人身上的重叠或契合。权力和智慧是如何契合的呢？那就是权力要追随和听命于智慧，而不是智慧听命于权力；从而在好城邦中，哲学和智慧是优于权力的。在《理想国》中，柏拉图是这么讲的：“本来是要去进行统治的人们却最不热衷于去进行统治，这个城邦，必然地，它将是一个被治理得最好、最安定的城邦… 如果你能够找到一种生活方式，它对于那些要去进行统治的人来说，是一种比那进行统治更加美好的生活，那样，你那个城邦才可能成为一个治理得很好的城邦。”【520d-521a】
抛开柏拉图关于“好城邦”的种种具体的政治措施构想，抛开在现实中去实践“哲人王”的笨拙尝试（包括柏拉图本人的叙拉古之行），在“哲人王”理念这里，柏拉图实际上锤炼出了一个复杂而最深刻的政治原则：在寻求好的政治秩序的时候，只有在最好的政治秩序也不是最好的生活方式的时候，政治秩序才是最好的。换句话说，在对美好生活的寻求中，好的政治秩序必然是某种被逾越的东西，存在一个构成政治的界限的、比好政治更美好的领域。在柏拉图那里，逾越政治的是哲学，那在《理想国》中被明确理解为对不变的型世界或存在的沉思，而在《斐多篇》中则更具有神秘色彩：哲人被理解为渴望死亡、渴望摆脱肉身回到纯粹的不朽的灵魂世界的神秘主义者或酒神祭司（Bacchant）。因此，表面上看，哲人王的观念是一个极为激进的政治构想，实际上则恰恰为政治划定了界限。
这种以更高的领域为政治划定界限的构想的意义在于：在政治之外确立了一个独立的价值标准，可裁决政治领域的事务而且贬低了政治的重要性。这意味着在价值秩序上约束了权力，如果说不是从制度上制约了权力的话。后一点，柏拉图是在《法律篇》卷3中通过分权、法治和强调好的政制必须是自由与权威的结合等制度安排来完成的。然而，在价值秩序上约束或蔑视了权力这一点却在柏拉图那里具有更深刻的理由：美好或正义的生活是追逐智慧的生活，哲学家是在被惩罚的威胁下才不情愿地下降到俗世中去处理流变不居的政治事务的。许多人不满于柏拉图在建立“好城邦”时对权力的深深依赖；然而，如果理解到柏拉图逾越政治的洞见，则实际上柏拉图只不过是像使用奴仆一样使唤权力：权力仅仅是工具或奴仆，而不可能具有主人或优越的位置。这样的一种洞见虽然不能现实地制约权力，却在心灵中深深地洞察了权力作为工具的本来面目，并为恰当的政制安排准备了理性基础。
柏拉图关于逾越政治的原则事实上一直得到继承。亚里士多德几乎以一种更严格的方式将柏拉图的洞见明确陈述出来：一方面承认人是天生的政治动物，并在《政治学》卷3中努力辩护了自由公民的宪政制度，但另一方面在《尼各马可伦理学》中又将冠冕授予具神性的沉思生活而不是具有实践美德的政治生活，认为后者只是第二好的。拉丁教父奥古斯丁甚至更用基督教信仰来吸纳亚里士多德“人是政治的动物”的基本论断，从而将政治放到了一个更为卑微的位置。在《上帝之城》中，奥古斯丁说：“我们走向的，是上帝；我们走过的，是人。” 这里，政治几乎被遗弃了。
为了更好地理解柏拉图逾越政治这一原则，我们再来审察波普尔对柏拉图的具有代表性的现代批评。剔除了其自身并不高明的理论辩护，波普尔对柏拉图式的“好城邦”的抨击仍然是动人心弦的：“我们绝不能回到封闭社会的所谓纯朴和美丽中去。我们的天堂梦想是不可能在尘世上实现的。…对于吃过知识之树的人来说，天堂已不复存在。…回到和谐的自然状态是不可能的。如果我们走回头路，那么我们就必定要走到底——我们必定回到野蛮中去。” “这种非理性的态度源于迷恋建立一个美好世界的梦想，我称之为浪漫主义。…即使怀抱着建立人间天堂的最美好的愿望，但它只是成功地制造了人间地狱——人以其自身的力量为自己的同胞准备的地狱。”在这两段著名的论述中，波普尔实际上提出了三个响彻当代政治思想的重要主题：1、理想的天堂不可能在尘世（政治）中实现；2、不存在理想天堂（没有逾越政治的并约束政治的价值领域）；3、建造尘世天堂的努力将直接通往地狱。
然而，这三个主题无论就其自身而言还是就批评柏拉图而言都是似是而非或未有定论的。依据前面的解释，论题1，“理想的天国不可能在尘世（政治）中实现”本来就是柏拉图的政治原则；论题3虽然貌似能从诸如纳粹主义、共产主义以及法国大革命中的暴力等历史事件中得到验证，然而实际上却是似是而非的。一种更准确的判断或许是：纳粹主义和共产主义等的错误不在于追逐了某种理想或天堂，而在于追逐了错误的理想或以错误的方式追逐了理想。因为某些错谬的理想深深地玷污了人类历史而否定一切高远理想的可欲性是因噎废食。当代人最大的问题或许不是美善理想的诱惑，而是不敢信赖美善、不敢相信和坚持绝对的美善。
论题2“不存在理想天国（没有逾越政治的并高于政治的领域）”则是一个既未得到澄清又未得到确证的论题。情况很复杂，一方面，像柏拉图的逾越政治这样的原则在近现代政治思想中却仍然具有清晰的脉络：譬如洛克《人类理解论》里在神性眷顾下的自由概念、康德的自律和人的尊严概念、罗尔斯对康德的继承以及其后期的政治文化传统的概念；在这些观念中，我们一方面能找到建立政治秩序的道德资源，又发现这些道德资源逾越了政治或延伸到纯粹的政治秩序之外。另一方面，延伸到政治之外且逾越政治的视域逐渐模糊甚或不可见。在当代，整体而言，相信某种逾越政治的价值秩序的确实变得更艰难了。近现代以来，政治或政治论述逐渐获得了自主性。我们所谈论的自由、权利、平等、利益和正义等价值大多是在政治领域内建构起来的。虽然这些价值并不等同于权力，却已经离得太近而很难维系一个明确的优先位置。如同披头士的名曲Imagine所吟唱的，当代人的普遍想象是一个“上面没有天堂、下面没有地狱，头顶蓝天，人们为当下而活”的世界。
这篇小文不能讨论“不存在理想天国（没有逾越政治并高于政治的领域）”这一争议，仅仅指明这一争议仍然是极为敏锐地触摸着当下的政治实践：当正义的制度尚付阙如，当那些坚强的人们还在为自由和平等付出沉重而可怕的代价的时候，他们常常以甘心的行动显明，他们所委身的不仅仅是政治本身，而且是一个逾越政治的领域。
江绪林 2012年9月20日星期四
现代人对柏拉图有关“好城邦（Kallipolis）”或理想国的政治观念常常抱着一种不无惧怕的敬畏，而这部分地源于柏拉图的政治思考天然地镶嵌在其瑰丽精微的整个对话录体系之中：一方面，柏拉图的对话录是古典学术和哲学思想的最深最早的源流，学者们在深受其教益的同时惯于把“共产共妻、哲人王”等令人惊愕的政治主张作为古旧的神话一笑置之；另一方面，当有人试图从现代人道主义、自由或民主的价值立场去严肃地批评或攻击柏拉图的政治主张的时候，却常常因为无法提供一个可与柏拉图相媲美的思想基石而显得幼稚可笑。后者在现代最有名的例子算是波普尔（Karl Popper）在《开放社会及其敌人》对柏拉图好城邦的“极权主义”观念的严肃攻击了：在抵抗纳粹那个特殊的时代，波普尔为了捍卫自由和民主而对柏拉图思想所作的诚挚批评和驳斥确实赢得了广泛的同情和听众，然而随着作为波普尔思想基石的批判理性主义和其朴素的历史虚无主义的沉寂或湮没，波普尔对柏拉图的批评被认为是粗糙而自不量力的，而柏拉图依旧熠熠生辉。
然而上述态度或理解显然错失了柏拉图“好城邦”政治思想中可能具有的积极含义。施特劳斯派则为柏拉图的政治思想提供了一种较为积极的理解。在施特劳斯派的理解中，柏拉图的好城邦仅仅是一种反讽，揭示了城邦或政治生活的本性和限度：建立满足人的最高要求的好城邦是不可能的；城邦生活或政治生活是一种不完美的处境或状态，这是人类的一种根本处境。不过在建构这一理解时，施特劳斯派似乎将宗教和形而上学论题都从“哲人”身上剥离了，单单为哲人保留了一种求真求知的生存姿态，从而为柏拉图的政治哲学提供了一个极为消极而小众的主旨诠释：求真的哲人如何在城邦或宗教-权力联盟中生存并为哲学的生活辩护。然而，在这种理解中，单薄的、纯粹求知的、具有不可知论色彩的哲人形象显然是一种过于现代的刻画，而将宗教和形而上学论题从柏拉图政治思想中完全剥离开来也是一种没有理据的做法，两者结合起来则导致误解了柏拉图“好城邦”的要旨。纵然最终表明“好城邦”是不现实的，柏拉图的“哲人王”这一提议本身就揭示了一种远较“在城邦面前为哲学辩护”积极得多的主旨。那么，柏拉图“好城邦”的主旨到底是什么呢？
在《法律篇》中，柏拉图已经让《理想国》中的“共产共妻”让位于“各有其家室”作为较现实的制度安排，因此这里仅仅简单考察“哲人王”的观念来探究《理想国》的主旨。《理想国》是这么陈述的：“除非，或者哲学家们在我们的这些城邦里是君主，或者那些我们称之为君主或掌权者的人认真地、充分地从事哲学思考，并且这两者，也就是说政治力量和哲学思考，能够相契和重合…那么我们这些城邦的弊端是不会有一个尽头的，人类的命运也是不会有所好转的。”哲人王的观念即：为了实现好城邦而要求权力与智慧在人身上的重叠或契合。权力和智慧是如何契合的呢？那就是权力要追随和听命于智慧，而不是智慧听命于权力；从而在好城邦中，哲学和智慧是优于权力的。在《理想国》中，柏拉图是这么讲的：“本来是要去进行统治的人们却最不热衷于去进行统治，这个城邦，必然地，它将是一个被治理得最好、最安定的城邦… 如果你能够找到一种生活方式，它对于那些要去进行统治的人来说，是一种比那进行统治更加美好的生活，那样，你那个城邦才可能成为一个治理得很好的城邦。”【520d-521a】
抛开柏拉图关于“好城邦”的种种具体的政治措施构想，抛开在现实中去实践“哲人王”的笨拙尝试（包括柏拉图本人的叙拉古之行），在“哲人王”理念这里，柏拉图实际上锤炼出了一个复杂而最深刻的政治原则：在寻求好的政治秩序的时候，只有在最好的政治秩序也不是最好的生活方式的时候，政治秩序才是最好的。换句话说，在对美好生活的寻求中，好的政治秩序必然是某种被逾越的东西，存在一个构成政治的界限的、比好政治更美好的领域。在柏拉图那里，逾越政治的是哲学，那在《理想国》中被明确理解为对不变的型世界或存在的沉思，而在《斐多篇》中则更具有神秘色彩：哲人被理解为渴望死亡、渴望摆脱肉身回到纯粹的不朽的灵魂世界的神秘主义者或酒神祭司（Bacchant）。因此，表面上看，哲人王的观念是一个极为激进的政治构想，实际上则恰恰为政治划定了界限。
这种以更高的领域为政治划定界限的构想的意义在于：在政治之外确立了一个独立的价值标准，可裁决政治领域的事务而且贬低了政治的重要性。这意味着在价值秩序上约束了权力，如果说不是从制度上制约了权力的话。后一点，柏拉图是在《法律篇》卷3中通过分权、法治和强调好的政制必须是自由与权威的结合等制度安排来完成的。然而，在价值秩序上约束或蔑视了权力这一点却在柏拉图那里具有更深刻的理由：美好或正义的生活是追逐智慧的生活，哲学家是在被惩罚的威胁下才不情愿地下降到俗世中去处理流变不居的政治事务的。许多人不满于柏拉图在建立“好城邦”时对权力的深深依赖；然而，如果理解到柏拉图逾越政治的洞见，则实际上柏拉图只不过是像使用奴仆一样使唤权力：权力仅仅是工具或奴仆，而不可能具有主人或优越的位置。这样的一种洞见虽然不能现实地制约权力，却在心灵中深深地洞察了权力作为工具的本来面目，并为恰当的政制安排准备了理性基础。
柏拉图关于逾越政治的原则事实上一直得到继承。亚里士多德几乎以一种更严格的方式将柏拉图的洞见明确陈述出来：一方面承认人是天生的政治动物，并在《政治学》卷3中努力辩护了自由公民的宪政制度，但另一方面在《尼各马可伦理学》中又将冠冕授予具神性的沉思生活而不是具有实践美德的政治生活，认为后者只是第二好的。拉丁教父奥古斯丁甚至更用基督教信仰来吸纳亚里士多德“人是政治的动物”的基本论断，从而将政治放到了一个更为卑微的位置。在《上帝之城》中，奥古斯丁说：“我们走向的，是上帝；我们走过的，是人。” 这里，政治几乎被遗弃了。
为了更好地理解柏拉图逾越政治这一原则，我们再来审察波普尔对柏拉图的具有代表性的现代批评。剔除了其自身并不高明的理论辩护，波普尔对柏拉图式的“好城邦”的抨击仍然是动人心弦的：“我们绝不能回到封闭社会的所谓纯朴和美丽中去。我们的天堂梦想是不可能在尘世上实现的。…对于吃过知识之树的人来说，天堂已不复存在。…回到和谐的自然状态是不可能的。如果我们走回头路，那么我们就必定要走到底——我们必定回到野蛮中去。” “这种非理性的态度源于迷恋建立一个美好世界的梦想，我称之为浪漫主义。…即使怀抱着建立人间天堂的最美好的愿望，但它只是成功地制造了人间地狱——人以其自身的力量为自己的同胞准备的地狱。”在这两段著名的论述中，波普尔实际上提出了三个响彻当代政治思想的重要主题：1、理想的天堂不可能在尘世（政治）中实现；2、不存在理想天堂（没有逾越政治的并约束政治的价值领域）；3、建造尘世天堂的努力将直接通往地狱。
然而，这三个主题无论就其自身而言还是就批评柏拉图而言都是似是而非或未有定论的。依据前面的解释，论题1，“理想的天国不可能在尘世（政治）中实现”本来就是柏拉图的政治原则；论题3虽然貌似能从诸如纳粹主义、共产主义以及法国大革命中的暴力等历史事件中得到验证，然而实际上却是似是而非的。一种更准确的判断或许是：纳粹主义和共产主义等的错误不在于追逐了某种理想或天堂，而在于追逐了错误的理想或以错误的方式追逐了理想。因为某些错谬的理想深深地玷污了人类历史而否定一切高远理想的可欲性是因噎废食。当代人最大的问题或许不是美善理想的诱惑，而是不敢信赖美善、不敢相信和坚持绝对的美善。
论题2“不存在理想天国（没有逾越政治的并高于政治的领域）”则是一个既未得到澄清又未得到确证的论题。情况很复杂，一方面，像柏拉图的逾越政治这样的原则在近现代政治思想中却仍然具有清晰的脉络：譬如洛克《人类理解论》里在神性眷顾下的自由概念、康德的自律和人的尊严概念、罗尔斯对康德的继承以及其后期的政治文化传统的概念；在这些观念中，我们一方面能找到建立政治秩序的道德资源，又发现这些道德资源逾越了政治或延伸到纯粹的政治秩序之外。另一方面，延伸到政治之外且逾越政治的视域逐渐模糊甚或不可见。在当代，整体而言，相信某种逾越政治的价值秩序的确实变得更艰难了。近现代以来，政治或政治论述逐渐获得了自主性。我们所谈论的自由、权利、平等、利益和正义等价值大多是在政治领域内建构起来的。虽然这些价值并不等同于权力，却已经离得太近而很难维系一个明确的优先位置。如同披头士的名曲Imagine所吟唱的，当代人的普遍想象是一个“上面没有天堂、下面没有地狱，头顶蓝天，人们为当下而活”的世界。
这篇小文不能讨论“不存在理想天国（没有逾越政治并高于政治的领域）”这一争议，仅仅指明这一争议仍然是极为敏锐地触摸着当下的政治实践：当正义的制度尚付阙如，当那些坚强的人们还在为自由和平等付出沉重而可怕的代价的时候，他们常常以甘心的行动显明，他们所委身的不仅仅是政治本身，而且是一个逾越政治的领域。
江绪林 2012年9月20日星期四
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