薄伽丘，你究竟想谈什么？
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在很久很久以前，遥远异域中的一座城市爆发了一场瘟疫。是时，丧钟乱撞、尸横遍野，人心惶惶、十室九空，死神阴恻恻的冷笑回荡在耳际，一切仿佛世界末日般肃杀。一群白富美为躲避疫病，呼朋引伴叫上了三两个高富帅，相约逃到城外田园中去，红尘作伴、寄情山水。那田园仿若世外仙境，绿荫匝地、花香浮动，悬泉飞漱而下，鸟语百转千回。于是帅哥靓女们席地而坐，在这如诗美景之中，依序讲起了半黄不黄的段子。
这段颇为违谐、甚至略显不伦不类的描写，却正是煌煌名著《十日谈》的结构框架。通过青年男女此起彼伏的段子集锦，一百个奇闻异事所构建出的西方浮世绘在读者眼中徐徐展开。这种框架式结构已然堪称标新立异，而《十日谈》的故事内容更显气度诡谲——每日十谈，共谈十日，在这十日谈笑之内，人性、宗教、爱情、权谋、婚姻、性欲、政治、司法无所不谈，无所不笑。看似谈风月，实为论风云，再愚钝的读者，都能够闻弦歌而知雅意，嗅出作者在嬉笑怒骂之下暗隐机锋，含沙射影。
在西方经典文学作品谱系中，《十日谈》常常被主流批评家冠以“现实主义”的标签，《十日谈》中文权威译本的译者方平甚至在译序《幸福在人间》中如此评价：“欧洲文学还是第一次用现实主义的笔法，在作品中反映了这样广阔的社会生活画面”。但在笔者看来，《十日谈》似乎并不尽然符合“现实主义”的特征，全书开局便颇具后现代主义风范——尸骨累累、疫病丛生，人命宛如风中之烛——这与核战争后满目疮痍、阴霾遍地的废墟小说何其相似！其后，一群年轻俊美的少年男女私逃出来，在无人问津的田园别墅中暂居数日，靠唱歌跳舞、纵论风月来消磨时光。在命危如朝露的艰难时刻，这群年富力强的富家子弟们不去钻研治病救人之策，不去寻求逃出生天之法，反而泰然安坐，抱膝调情。城外莺莺燕燕、春意融融的气氛，与城内白骨森森、荒寒凄幽的画面构成了强烈的反差。这幅荒诞神奇的场面，又颇像是价值虚无主义的写照——既然末日临头，不妨冲淡达观，让男男女女携起手来搞个茶话会。当然，彼时的西方文学尚无“现实主义”之门类，自然遑论会出现“后现代主义”了。不过我们仍不能将《十日谈》简单地视作摹状佛罗伦萨之风物的作品——尽管作者曾在书中信誓旦旦地声明所有故事确有其事，但吃饭时遇到地狱中的幽灵现形（第五天故事第八），朋友去世后又能还魂阳间（第七天故事第十），魔法师在一夜之间变出一座花园（第十天故事第五），这些怪力乱神之事明显是不可置信的虚妄之说。那么作者或广撷博采嫁接轶闻，或妙想天开自行臆造，究竟是想表达什么意图呢？
按照薄伽丘本人的定义，《十日谈》乃为“太太小姐们”“消遣解闷”之用。从某一层面上看，此书也确实秉持着这一宗旨。不知是作者恶趣味所致，还是中世纪的意大利风气开明，全书对男女之防、人伦礼法毫不理会，诸如诱奸、出轨、骗财等蝇营狗苟之事也常能给予正面评价。到了《第七天》作者更是兴致大涨，专写奸夫淫妇私通苟合之事，并且大肆赞美偷情的妻子，嘲笑捉奸的丈夫，还常常设计出“淫妇与奸夫就这样秘密且美满地偷情下去”这种让人哭笑不得的结局。另外，作者常常对情商较低、性格拘谨的人物流露出鄙夷甚至嘲讽的态度。全书出现频率最高的一个人物形象名叫卡拉德林。此君并无丧德败行之劣迹，只是“头脑简单、性格乖僻”，便屡屡受人捉弄甚至折磨，其境遇之差令读者惨不忍睹。笔者一度怀疑薄伽丘与此君结下了私仇，因此拿小说来谩骂泄愤。
以上种种，用现在的观点加以审视，难免显得格调太低。尽管故事情节趣味盎然，却颇有龌龊下流之嫌，落入了“私闱秘事”之属，比之当今的《故事会》《知音》尚且不如。薄伽丘一代文豪，自幼矢志做“大诗人”，后来又在佛罗伦萨之共和政体中掌管财政、外交等要职。以如此学识身份，自不会冒封建教会之大不韪、费尽周折搞出一部低俗粗粝的地摊文学作品来取悦“太太小姐们”。而后世对《十日谈》的解读，常常激赏其伸张人性，抨击愚昧、禁欲，宣扬人文主义精神。那么事实确否如此呢？
据说薄伽丘受奥维德《变形记》影响极大。笔者追根溯源，又将《变形记》（杨周翰译本）及斯威布的《希腊的神话和传说》（楚图南译本）通读一遍，发现后两者与《十日谈》很难扯上关系。《变形记》的故事多半引述自希腊神话，并无太多新意，且充斥着大量叠床架屋的比喻与排比，读来乏善可陈（后来一想，这大概是翻译之故，若将中国的楚辞汉赋翻译成拉丁文字，或许是同一效果）。另外，《希腊的神话和传说》与《变形记》自始至终皆贯穿着一个思想：敬神爱神。书中的诸方神祇多半被塑造为暴戾颟顸、荒淫贪婪之形象，除了雅典娜偶尔还做些好事外，其余神祇为一己私欲或私仇，常常做出草菅人命之事。即便如此，人类还是得毫无异议地遵从其号令，甚至无条件服从其生杀夺予之权，颇有“神要人死，人不得不死”之味道——反抗神谕者全部不得好死，很多平头百姓只是在祭祀时出了纰漏，或是抢白神祇几句，甚至仅仅是夸耀自己某项才技胜过某某神祇，便会立即受刑、送命（有时甚至会株连无辜者，如忒拜皇后尼俄柏因夸耀家世，使自己二十位子女尽数被维纳斯母子残杀；阿耳卡狄亚国王吕卡翁因冒犯宙斯，使全体人类被洪水淹没），或被变化为某种牲畜草木。最让人瞠目结舌的，是一场气魄绝伦的特洛伊战争，在神话中竟被塑造成两派天神过家家式的游戏。谁生谁死，谁胜谁负，均凭神祇一言而决——英雄们的浴血奋战、攻城拔寨似乎成了毫无意义的举动，他们背后高高在上的神祇才是决定战争导向的操盘手。即便是威猛无俦的阿喀硫斯，也难免身中阿波罗冷箭而亡。唯一堪与神祇一搏的凡人，似乎只有击败赫拉的大力士赫剌克勒斯了，可惜此君死后也被招安成神（与中国小说中的孙悟空异曲同工）。凡人在神祇面前，犹如蝼蚁尘灰般轻贱不堪，且几无反抗之可能。古希腊先民们一边通过故事来消解神祇的权威性（把神祇塑造成一帮阴暗龌龊、淫乱残暴的小人），一边却又用故事来告诫后代必须尊崇神祇，这一悖论实在让笔者感到惶惑不解。
与佶屈聱牙的“史诗”相比，薄伽丘的《十日谈》显然更为文笔晓畅、情节爽快，灵动通俗之至。这除了译者高超的译笔外，还要归功于作者平民化的话语方式。薄伽丘初时从商，后学法律，出入于市井之中，体会人间疾苦悲欢，并无身居庙堂之高的“大学者”那般一身酸腐之气，遂以“不登大雅之堂的佛罗伦萨方言”写下巨著，开意大利民族文学的风气之先。更可喜的是，奥维德等先辈书中的“尊神”思想，在《十日谈》中被一扫而光。所谓教义，所谓真理，不过是一小撮利益集团挂羊头卖狗肉招摇撞骗的幌子罢了。古往今来，无数政客神棍将自家领袖之学说奉为万世不易之至理，推而广之用以蛊惑百姓，以期达到洗脑之效用，专制之目的——正所谓嘴里说的都是“主义”，心里想的都是“生意”是也。这点在勒布的《乌合之众》中已被详尽阐述，无需笔者赘言。
而薄伽丘深谙此道，遂寓讥刺于笑谑，将修道院、主教、修士之腌臜丑陋、道貌岸然描写得淋漓尽致。如全书第一个故事，一个无恶不作的歹徒，临死前凭借花言巧语竟使自己被教会封为“圣者”，死后哀荣备至、万人膜拜。而第六天故事第十，写一个招摇撞骗的修道士随机应变胡说八道一番，愣是把一块平凡无奇的焦炭说成了圣徒遗物，骗得无数愚夫愚妇的捐款。这两则故事将所谓“圣人”、“圣物”打回原形，使读者既感可笑，亦复戒惧。现如今，我们所顶礼膜拜的伟人志士，我们所津津乐道的名物名迹，是否也被炫目的光晕遮盖住了本来面目呢？
薄伽丘又常常揭发教会之荒淫无耻、泯灭人性。在第三天故事第四中，写某修士传授给一个朋友修仙秘法，趁朋友夜夜苦修时，与该朋友的妻子偷情寻欢。第三天故事第八，写某修道院院长为了淫人妻女，将丈夫关入地窖，并诓其已入“地狱”，后来该妻子的肚子被搞大了，又将其丈夫放还“人世”，去充当私生子的父亲。第三天故事第十，写一位虔诚的少女到修道士处寻求修行之法，修道士却利用少女的纯真善良将其骗奸上床。第四天故事第二，某神父佯装天使附身，靠着一身劣质的装扮诱奸了一名妇女。第九天故事第十，一位神父借施法变化的名义，竟在丈夫眼皮底下公然与其妻子性交。如此种种，不一而足。
这些道貌岸然的修道士固然可恨，但是受骗的愚夫愚妇更加可悲。一个个荒诞不经的谎言，竟能为之坚信不疑，这恐怕并不是一件能令人捧腹的事。人必自侮，然后人侮之，愚昧本身便是一种罪恶，甘心为人奴役、洗脑而不自觉，那也无怪乎受难受骗、永世不得翻身了。
如果说以上仅仅是《十日谈》“反神性”之思想的话，那么之后的“倡人性”便呼之欲出了。譬如在《第四天》开头的一个故事，讲一个父亲带着儿子到深山老林潜心修行，后来同儿子下山进城，因害怕儿子被美色所惑，便唬他说那些花枝招展的美人是害人的“绿鹅”。哪知少不经事的青年儿子却央求父亲带几只“绿鹅”回山。
这一故事作为《十日谈》宣扬人文主义的佐证，被大陆版高中历史教科书收录。大陆的主流文学批评作品，常常揪住《十日谈》反神性、倡人性这一特点不放，将《十日谈》定性为“新兴的资产阶级为了向强大的封建势力夺取自己的思想文化阵地而发动的一场进攻战”。用马克思列宁主义“阶级斗争论”的观点来诠释《十日谈》的理论，在大陆文学界始终占据着制高点。
如郑克鲁主编的《外国文学史》这样评论道：“薄伽丘在许多故事里把抨击的锋芒指向天主教会和宗教神学……表达了当时的城市平民阶级对神权的不满。……《十日谈》还抨击了封建特权和男女不平等……”。
方平在译序《幸福在人间》中的评论，则活像是上世纪六七十年代《人民日报》的社论：“革命导师恩格斯曾经这样指出：‘当时反对封建制度的每一种斗争，都必然要披上宗教的外衣，必然首先把矛头指向教会。’这是因为在欧洲中世纪封建社会里，罗马天主教会是压在人民头上的一座大山，它是各国最大的封建地主……对于卜伽丘，这是大敌当前，势不两立，他运笔如刀，在整个作品中，通过各种艺术形象，全面地向教会宣扬的禁欲主义展开猛烈的冲击。”
这些批评固然有其道理，但显然失于偏颇。尤其是方平的评论，把薄伽丘搞得跟左翼作家一样，就差说他横眉冷对千夫指、昂首堪为民族魂了。首先，薄伽丘本人至死都是天主教徒，从其身份、立场上看，说他把天主教会当做“大敌当前”好像不太可能。其次，《十日谈》曾多次表示女人只能算作男人的附庸，如篇首七位女郎在商量私奔时，有一位名叫菲罗美娜的姑娘说：“女人要是没有男人的领导，势必弄成一团糟。”再如全书最后一个故事，萨卢佐侯爵为试探自己妻子的忠诚与敦厚，不断对妻子做出不堪忍受之折磨，妻子却逆来顺受，因此大受作者褒扬。这明显不是在“抨击男女不平等”。大陆教科书对此种种视而不见，非说《十日谈》是反抗封建神权的一面旗帜，显然是受苏联斯大林式审美意识形态观念荼毒太深，再加上“文革”遗风所致——总纠结于阶级斗争的二元对立思想，世界万物非得划出个进步的、反动的，科学的、落后的，革命的、腐朽的，正义的，黑暗的。照此理说来，莎士比亚曾在《罗密欧与朱丽叶》中塑造出一位明智善良的劳伦斯神父，《基督山伯爵》亦出现过一位渊博坚毅的法利亚神父，莎士比亚与大仲马将封建教会中的神父塑造成了正面形象，难道他们便是反动学术权威不成？
那么《十日谈》究竟想谈什么？笔者认为，其所谈之深意，乃是将彼时知识分子空茫、压抑、焦虑的感受，以及愤懑、卑怯、踟蹰的心情，幻化作一段段委婉内敛又不失辛辣犀利的段子，用以略抒忿气、缓解重荷。
用类比法进行观照，《十日谈》与中国的《笑林广记》《聊斋志异》《阅微草堂笔记》等文学作品颇为肖似。这些作品俱各臧否世情、戏谑不羁，呈现着大讥笑，却又隐藏着大悲啼。所谓满纸荒唐言，其实一把辛酸泪。在各种现实因素掣肘的创作环境下，作家无法直抒胸臆，因而只得曲笔托辞。我们不难清楚地发现，举凡文化专制将衰未衰，资本主义将兴未兴之时，各种压力总会如潮涌般纷至沓来。民族的兴衰与个人的浮沉合而为一，共同成为知识分子们挥之不去的心悸。压力在薄伽丘心头无从发泄，只得聊以寄文学消解，这一种文学心理惯性，直至今日仍得以保留——登陆新浪微博、天涯社区、百度贴吧等网络聚集之所，点开一个个嘲讽自我更嘲讽时代的帖子，会看到一串串精巧的段子如过江之鲫层出不穷。这些段子共同诉说着时代的无奈与悲欢，它们便是新时代的《聊斋志异》，新时代的《十日谈》。
体制造就了薄伽丘的大笔如椽，薄伽丘的大笔如椽又记录了那个时代。升斗小民们的怕与爱，便是在这样的体制与时代中传承延续，无分古今、无分中外。彼时的作者与今时的读者，通过十天一百个小故事的串联，实已同仇敌忾、心照不宣。
是的，极目远望，那面“墙”仍坚如铁石、岿然不动。墙内的人们忿气难抒，不甘道路以目，只得含沙射影——用狡黠叛逆而又极富深意的故事，博得对方会心一笑。在《十日谈》面前，我们不必穷首皓经上下求索，只需走出书斋，看看这大千世界，便可心有灵犀、无复多言——大家已然心照不宣。
这段颇为违谐、甚至略显不伦不类的描写，却正是煌煌名著《十日谈》的结构框架。通过青年男女此起彼伏的段子集锦，一百个奇闻异事所构建出的西方浮世绘在读者眼中徐徐展开。这种框架式结构已然堪称标新立异，而《十日谈》的故事内容更显气度诡谲——每日十谈，共谈十日，在这十日谈笑之内，人性、宗教、爱情、权谋、婚姻、性欲、政治、司法无所不谈，无所不笑。看似谈风月，实为论风云，再愚钝的读者，都能够闻弦歌而知雅意，嗅出作者在嬉笑怒骂之下暗隐机锋，含沙射影。
在西方经典文学作品谱系中，《十日谈》常常被主流批评家冠以“现实主义”的标签，《十日谈》中文权威译本的译者方平甚至在译序《幸福在人间》中如此评价：“欧洲文学还是第一次用现实主义的笔法，在作品中反映了这样广阔的社会生活画面”。但在笔者看来，《十日谈》似乎并不尽然符合“现实主义”的特征，全书开局便颇具后现代主义风范——尸骨累累、疫病丛生，人命宛如风中之烛——这与核战争后满目疮痍、阴霾遍地的废墟小说何其相似！其后，一群年轻俊美的少年男女私逃出来，在无人问津的田园别墅中暂居数日，靠唱歌跳舞、纵论风月来消磨时光。在命危如朝露的艰难时刻，这群年富力强的富家子弟们不去钻研治病救人之策，不去寻求逃出生天之法，反而泰然安坐，抱膝调情。城外莺莺燕燕、春意融融的气氛，与城内白骨森森、荒寒凄幽的画面构成了强烈的反差。这幅荒诞神奇的场面，又颇像是价值虚无主义的写照——既然末日临头，不妨冲淡达观，让男男女女携起手来搞个茶话会。当然，彼时的西方文学尚无“现实主义”之门类，自然遑论会出现“后现代主义”了。不过我们仍不能将《十日谈》简单地视作摹状佛罗伦萨之风物的作品——尽管作者曾在书中信誓旦旦地声明所有故事确有其事，但吃饭时遇到地狱中的幽灵现形（第五天故事第八），朋友去世后又能还魂阳间（第七天故事第十），魔法师在一夜之间变出一座花园（第十天故事第五），这些怪力乱神之事明显是不可置信的虚妄之说。那么作者或广撷博采嫁接轶闻，或妙想天开自行臆造，究竟是想表达什么意图呢？
按照薄伽丘本人的定义，《十日谈》乃为“太太小姐们”“消遣解闷”之用。从某一层面上看，此书也确实秉持着这一宗旨。不知是作者恶趣味所致，还是中世纪的意大利风气开明，全书对男女之防、人伦礼法毫不理会，诸如诱奸、出轨、骗财等蝇营狗苟之事也常能给予正面评价。到了《第七天》作者更是兴致大涨，专写奸夫淫妇私通苟合之事，并且大肆赞美偷情的妻子，嘲笑捉奸的丈夫，还常常设计出“淫妇与奸夫就这样秘密且美满地偷情下去”这种让人哭笑不得的结局。另外，作者常常对情商较低、性格拘谨的人物流露出鄙夷甚至嘲讽的态度。全书出现频率最高的一个人物形象名叫卡拉德林。此君并无丧德败行之劣迹，只是“头脑简单、性格乖僻”，便屡屡受人捉弄甚至折磨，其境遇之差令读者惨不忍睹。笔者一度怀疑薄伽丘与此君结下了私仇，因此拿小说来谩骂泄愤。
以上种种，用现在的观点加以审视，难免显得格调太低。尽管故事情节趣味盎然，却颇有龌龊下流之嫌，落入了“私闱秘事”之属，比之当今的《故事会》《知音》尚且不如。薄伽丘一代文豪，自幼矢志做“大诗人”，后来又在佛罗伦萨之共和政体中掌管财政、外交等要职。以如此学识身份，自不会冒封建教会之大不韪、费尽周折搞出一部低俗粗粝的地摊文学作品来取悦“太太小姐们”。而后世对《十日谈》的解读，常常激赏其伸张人性，抨击愚昧、禁欲，宣扬人文主义精神。那么事实确否如此呢？
据说薄伽丘受奥维德《变形记》影响极大。笔者追根溯源，又将《变形记》（杨周翰译本）及斯威布的《希腊的神话和传说》（楚图南译本）通读一遍，发现后两者与《十日谈》很难扯上关系。《变形记》的故事多半引述自希腊神话，并无太多新意，且充斥着大量叠床架屋的比喻与排比，读来乏善可陈（后来一想，这大概是翻译之故，若将中国的楚辞汉赋翻译成拉丁文字，或许是同一效果）。另外，《希腊的神话和传说》与《变形记》自始至终皆贯穿着一个思想：敬神爱神。书中的诸方神祇多半被塑造为暴戾颟顸、荒淫贪婪之形象，除了雅典娜偶尔还做些好事外，其余神祇为一己私欲或私仇，常常做出草菅人命之事。即便如此，人类还是得毫无异议地遵从其号令，甚至无条件服从其生杀夺予之权，颇有“神要人死，人不得不死”之味道——反抗神谕者全部不得好死，很多平头百姓只是在祭祀时出了纰漏，或是抢白神祇几句，甚至仅仅是夸耀自己某项才技胜过某某神祇，便会立即受刑、送命（有时甚至会株连无辜者，如忒拜皇后尼俄柏因夸耀家世，使自己二十位子女尽数被维纳斯母子残杀；阿耳卡狄亚国王吕卡翁因冒犯宙斯，使全体人类被洪水淹没），或被变化为某种牲畜草木。最让人瞠目结舌的，是一场气魄绝伦的特洛伊战争，在神话中竟被塑造成两派天神过家家式的游戏。谁生谁死，谁胜谁负，均凭神祇一言而决——英雄们的浴血奋战、攻城拔寨似乎成了毫无意义的举动，他们背后高高在上的神祇才是决定战争导向的操盘手。即便是威猛无俦的阿喀硫斯，也难免身中阿波罗冷箭而亡。唯一堪与神祇一搏的凡人，似乎只有击败赫拉的大力士赫剌克勒斯了，可惜此君死后也被招安成神（与中国小说中的孙悟空异曲同工）。凡人在神祇面前，犹如蝼蚁尘灰般轻贱不堪，且几无反抗之可能。古希腊先民们一边通过故事来消解神祇的权威性（把神祇塑造成一帮阴暗龌龊、淫乱残暴的小人），一边却又用故事来告诫后代必须尊崇神祇，这一悖论实在让笔者感到惶惑不解。
与佶屈聱牙的“史诗”相比，薄伽丘的《十日谈》显然更为文笔晓畅、情节爽快，灵动通俗之至。这除了译者高超的译笔外，还要归功于作者平民化的话语方式。薄伽丘初时从商，后学法律，出入于市井之中，体会人间疾苦悲欢，并无身居庙堂之高的“大学者”那般一身酸腐之气，遂以“不登大雅之堂的佛罗伦萨方言”写下巨著，开意大利民族文学的风气之先。更可喜的是，奥维德等先辈书中的“尊神”思想，在《十日谈》中被一扫而光。所谓教义，所谓真理，不过是一小撮利益集团挂羊头卖狗肉招摇撞骗的幌子罢了。古往今来，无数政客神棍将自家领袖之学说奉为万世不易之至理，推而广之用以蛊惑百姓，以期达到洗脑之效用，专制之目的——正所谓嘴里说的都是“主义”，心里想的都是“生意”是也。这点在勒布的《乌合之众》中已被详尽阐述，无需笔者赘言。
而薄伽丘深谙此道，遂寓讥刺于笑谑，将修道院、主教、修士之腌臜丑陋、道貌岸然描写得淋漓尽致。如全书第一个故事，一个无恶不作的歹徒，临死前凭借花言巧语竟使自己被教会封为“圣者”，死后哀荣备至、万人膜拜。而第六天故事第十，写一个招摇撞骗的修道士随机应变胡说八道一番，愣是把一块平凡无奇的焦炭说成了圣徒遗物，骗得无数愚夫愚妇的捐款。这两则故事将所谓“圣人”、“圣物”打回原形，使读者既感可笑，亦复戒惧。现如今，我们所顶礼膜拜的伟人志士，我们所津津乐道的名物名迹，是否也被炫目的光晕遮盖住了本来面目呢？
薄伽丘又常常揭发教会之荒淫无耻、泯灭人性。在第三天故事第四中，写某修士传授给一个朋友修仙秘法，趁朋友夜夜苦修时，与该朋友的妻子偷情寻欢。第三天故事第八，写某修道院院长为了淫人妻女，将丈夫关入地窖，并诓其已入“地狱”，后来该妻子的肚子被搞大了，又将其丈夫放还“人世”，去充当私生子的父亲。第三天故事第十，写一位虔诚的少女到修道士处寻求修行之法，修道士却利用少女的纯真善良将其骗奸上床。第四天故事第二，某神父佯装天使附身，靠着一身劣质的装扮诱奸了一名妇女。第九天故事第十，一位神父借施法变化的名义，竟在丈夫眼皮底下公然与其妻子性交。如此种种，不一而足。
这些道貌岸然的修道士固然可恨，但是受骗的愚夫愚妇更加可悲。一个个荒诞不经的谎言，竟能为之坚信不疑，这恐怕并不是一件能令人捧腹的事。人必自侮，然后人侮之，愚昧本身便是一种罪恶，甘心为人奴役、洗脑而不自觉，那也无怪乎受难受骗、永世不得翻身了。
如果说以上仅仅是《十日谈》“反神性”之思想的话，那么之后的“倡人性”便呼之欲出了。譬如在《第四天》开头的一个故事，讲一个父亲带着儿子到深山老林潜心修行，后来同儿子下山进城，因害怕儿子被美色所惑，便唬他说那些花枝招展的美人是害人的“绿鹅”。哪知少不经事的青年儿子却央求父亲带几只“绿鹅”回山。
这一故事作为《十日谈》宣扬人文主义的佐证，被大陆版高中历史教科书收录。大陆的主流文学批评作品，常常揪住《十日谈》反神性、倡人性这一特点不放，将《十日谈》定性为“新兴的资产阶级为了向强大的封建势力夺取自己的思想文化阵地而发动的一场进攻战”。用马克思列宁主义“阶级斗争论”的观点来诠释《十日谈》的理论，在大陆文学界始终占据着制高点。
如郑克鲁主编的《外国文学史》这样评论道：“薄伽丘在许多故事里把抨击的锋芒指向天主教会和宗教神学……表达了当时的城市平民阶级对神权的不满。……《十日谈》还抨击了封建特权和男女不平等……”。
方平在译序《幸福在人间》中的评论，则活像是上世纪六七十年代《人民日报》的社论：“革命导师恩格斯曾经这样指出：‘当时反对封建制度的每一种斗争，都必然要披上宗教的外衣，必然首先把矛头指向教会。’这是因为在欧洲中世纪封建社会里，罗马天主教会是压在人民头上的一座大山，它是各国最大的封建地主……对于卜伽丘，这是大敌当前，势不两立，他运笔如刀，在整个作品中，通过各种艺术形象，全面地向教会宣扬的禁欲主义展开猛烈的冲击。”
这些批评固然有其道理，但显然失于偏颇。尤其是方平的评论，把薄伽丘搞得跟左翼作家一样，就差说他横眉冷对千夫指、昂首堪为民族魂了。首先，薄伽丘本人至死都是天主教徒，从其身份、立场上看，说他把天主教会当做“大敌当前”好像不太可能。其次，《十日谈》曾多次表示女人只能算作男人的附庸，如篇首七位女郎在商量私奔时，有一位名叫菲罗美娜的姑娘说：“女人要是没有男人的领导，势必弄成一团糟。”再如全书最后一个故事，萨卢佐侯爵为试探自己妻子的忠诚与敦厚，不断对妻子做出不堪忍受之折磨，妻子却逆来顺受，因此大受作者褒扬。这明显不是在“抨击男女不平等”。大陆教科书对此种种视而不见，非说《十日谈》是反抗封建神权的一面旗帜，显然是受苏联斯大林式审美意识形态观念荼毒太深，再加上“文革”遗风所致——总纠结于阶级斗争的二元对立思想，世界万物非得划出个进步的、反动的，科学的、落后的，革命的、腐朽的，正义的，黑暗的。照此理说来，莎士比亚曾在《罗密欧与朱丽叶》中塑造出一位明智善良的劳伦斯神父，《基督山伯爵》亦出现过一位渊博坚毅的法利亚神父，莎士比亚与大仲马将封建教会中的神父塑造成了正面形象，难道他们便是反动学术权威不成？
那么《十日谈》究竟想谈什么？笔者认为，其所谈之深意，乃是将彼时知识分子空茫、压抑、焦虑的感受，以及愤懑、卑怯、踟蹰的心情，幻化作一段段委婉内敛又不失辛辣犀利的段子，用以略抒忿气、缓解重荷。
用类比法进行观照，《十日谈》与中国的《笑林广记》《聊斋志异》《阅微草堂笔记》等文学作品颇为肖似。这些作品俱各臧否世情、戏谑不羁，呈现着大讥笑，却又隐藏着大悲啼。所谓满纸荒唐言，其实一把辛酸泪。在各种现实因素掣肘的创作环境下，作家无法直抒胸臆，因而只得曲笔托辞。我们不难清楚地发现，举凡文化专制将衰未衰，资本主义将兴未兴之时，各种压力总会如潮涌般纷至沓来。民族的兴衰与个人的浮沉合而为一，共同成为知识分子们挥之不去的心悸。压力在薄伽丘心头无从发泄，只得聊以寄文学消解，这一种文学心理惯性，直至今日仍得以保留——登陆新浪微博、天涯社区、百度贴吧等网络聚集之所，点开一个个嘲讽自我更嘲讽时代的帖子，会看到一串串精巧的段子如过江之鲫层出不穷。这些段子共同诉说着时代的无奈与悲欢，它们便是新时代的《聊斋志异》，新时代的《十日谈》。
体制造就了薄伽丘的大笔如椽，薄伽丘的大笔如椽又记录了那个时代。升斗小民们的怕与爱，便是在这样的体制与时代中传承延续，无分古今、无分中外。彼时的作者与今时的读者，通过十天一百个小故事的串联，实已同仇敌忾、心照不宣。
是的，极目远望，那面“墙”仍坚如铁石、岿然不动。墙内的人们忿气难抒，不甘道路以目，只得含沙射影——用狡黠叛逆而又极富深意的故事，博得对方会心一笑。在《十日谈》面前，我们不必穷首皓经上下求索，只需走出书斋，看看这大千世界，便可心有灵犀、无复多言——大家已然心照不宣。
