学社会学的，读的肯定不到位。凑合着放这吧。
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鲁比.沃森，人类学者，《兄弟并不平等》是其在1977-1978年于中国东南部的英属殖民地之内的夏村以及周边地区进行的一年的田野工作写成的博士而整理后成书的（作为一个没有进行过田野调查的门外汉，至于如何形容作业田野工作的范围似乎显得相当蹩脚）。该书通过十章的篇幅为我们展示了夏村世系群（以夏村邓氏为主）以及由其主导的村落的一系列特征及其变迁的过程。用简洁点的方式似乎可以这样来表达：夏村的文化及其变迁。以下则是分章叙述作者所要表达的内容
在第一章中，作者对其研究的村落进行了简介，以锡降围和新围差异做了比较。二村的建筑的差异体现出了二村的巨大经济差异。但二村的祖先根据村里人叙述“都是一个叫做邓符协的科局官员的后裔。”“较为近期的两位宗族在14世纪60年代建立了现在这个村落”。村里的等邓氏人因为共同的祖先而彼此视为兄弟，“兄弟关系、共享、平等和合作是邓氏人的一致想法”作者指出，这种“兄弟”的想法不仅仅是夏村人独有的理念，而是中国人固有的并且持续了很多年的思维习惯。可见这种“兄弟”情怀的根深蒂固。然而既然邓氏人都是兄弟，而兄弟又是平等、共享、合作的，那么为何居住在锡降围和新围的“兄弟”会有如此之大的经济差异呢？那么，夏村的这种“兄弟”观点的实质到底是什么呢？“难道仅仅是理想和显示着连这个和之间不可避免的冲突问题吗？世系群的理想只是空洞的修辞么？”显然，作者并不认同这样的观点，从之后的章节的叙述和论证来看，她认为恰恰是这种表面看似的冲突成就了夏村世系群维持了数百年的历史。因而她“着重讨论的是继嗣制度与整套经济、政治关系之间的复杂联系”在第一章的第二个部分作者则对“世系群”这一概念做了某些澄清，认为继嗣制度必须与中国社会的阶级特征结合起来进行思考，而不能仅仅就继嗣制度谈继嗣制度（我不知道这种结构式的分析方式是否体现了斯特劳斯的结构主义，而我所理解的结构主义指的是是某一文化思维的整体性，“阶级的集体意识”和“继嗣制度的集体意识”以及后面谈到的“婚姻制度”、“姻亲制度”是否从整体上构成了夏村这一独特的文化。当然，纵观全书，“群内部经济的差异性”以及“群整合的必须性”似乎作者所讨论的重中之重）。因而她反对弗里德曼将研究非洲的继嗣制度模式应用到对中国世系群的研究当中，而弗里德曼的研究显然是受到福蒂斯研究的影响。福蒂斯认为高度的政治集中和经济不平等不利于祭祀群体的发展，而正如前面提到的那样，夏村的实际情况恰恰相反；福蒂斯的另一个偏见在于只要继嗣制度的存在则世系群就可以不断的形成和发展。作者针对福蒂斯片面的理解提出“世系群身份、团体该百年和差异在中国都发挥着与福蒂斯模式不同的功能。”同时作者提出在她的研究中“阶级”这一概念的核心地位，指出继嗣制度、婚姻制度、姻亲制度都是围绕着“阶级”这一概念而相互联系构成一个独特的夏村文化整体的。在研究对象上，根据“阶级”这一概念作者选取了地主—商人阶级和小农-佃户阶级，但同时作者提醒读者的是，在阶级划分上，诚然土地是重要的要素，然而其它诸如政治权力、生活方式、遵循不同的婚姻制度等都是构成阶级差别的重要因素。第一张的第三部分是针对资料的获得作者进行的一系列说明，需要指出的一点是：从作者的这几页陈述当中我们可以理解到，文化，是历史连续的进程.“世系群的集体意识”虽然在现代化的冲击下饱经风雨，但依然是夏村邓氏兄弟情延续的纽带。
第二章写的是夏村邓氏世系群发展历程，虽然邓氏在14世纪60年代就有三位先祖在夏村居住，但是形成统一的世系群却是在18世纪之后。为什么在居住了几百年之后夏村邓氏才形成了稳固的世系群？作者提出了两个关键性的建筑“带围墙的市场”“友恭堂”.带着这个问题，作者探讨了中国世系群的发展。弗里德曼认为世系群是一个自然的分化过程，然而正如上文提到的作者是坚决反对这种简单的分析模式的，“根据这个观点，要‘解释’父系世系群体的形成，只要有土地，证明继嗣明晰，居所同处就够了。”但明显的是夏村邓氏在定居三百年后才形成了统一的世系群，“继嗣和居住在统一世系群建立以前就存在。”因而作者否定世系群的“自然发展”观，认为世系群的发展有赖于其所存在的地区经济新环境。作者引用丹尼斯.特威切特、奇恩多费尔通、登纳莱茵的研究结论得出中国的世系群是从唐代后期产生的，按照作者的观点，中国同样也不是一个世系群的社会，“它们似乎集中在东南部。”它们是经济、政治大背景改变后的产物。根据这个原则，作者分析了夏村世系群的形成历史。首先，夏村里经济中心新广州只有五十英里，这里体现了世系群存在的经济条件。但作者同时也指出，当时存在于夏村附近的还有与夏村对立的几股竞争势力。正是由于这些竞争势力，以及一系列天灾人祸，在经历了回迁之后，经济、人口得到了迅速的回升，一些后来作为开展世系群仪式的庙宇也是在这个时期建成的。庙宇的作用，按照作者的发现，不仅仅是作为宗教仪式的场所，同样发挥着经济和政治的作用。在我看来，似乎用“群体整合的功能”形容更为恰当。这些祠堂的修建，对夏村的邓氏们起到了团结的作用。然而正如作者所说的那样，夏村世系群真正意义上的建立恐怕还是在十八世纪中期以后，亦即友恭堂的建立之后，“友恭堂诞生之后，夏村邓氏成为在中国新安南部人口最多、最有权有势的世系群之一，具备了这类组织在中国所蕴含的一切特征……”在这里，正是友恭堂的建立过程充分说明了在前文作者的论据，即“共同的定居点和相同的继嗣群本身并不能把邓氏加护团结成一个哟与小的父系世系群”，而是政治和经济环境变化的产物。这里的证据体现在友恭堂的三个后裔并没有包括洪生的后裔，原因是在修建的过程中，洪生的后裔没有对友恭堂的建造捐献资金。即使洪生与洪惠是兄弟而与洪贽是堂兄弟。也就是说，“夏村的邓氏地方继嗣群是通过合并先前分散的小聚居单位而形成的。夏村的另一个与弗里德曼不同的特征在于夏村的共同财产以堂而不是以一位核心祖宗的名义存在。这里也充分说明了，在夏村获得世系群的成员资格是以是否提供金钱的捐献为标准的并以此划分了核心成员与普通成员。继而在这种联合下，夏村的世系群在对其所居出的一系列资源的争夺竞争中获得优势的地位，一致持续至20世纪。
第三章作者着重讨论了世系群的组织关系和意识形态问题。在这里就又提到了在第一章中的问题，即如何理解“兄弟”之间平等这个意义。正如作者在指出的那样，在继嗣制度内部，“有些场合强调继嗣的统一性，而另一些场合却又重视父系亲族之间的差异。”尽管邓氏人本身总是以高度一致的世系群形象来掩盖这种差异。这种矛盾情况充分体现现在他们的祭祖仪式中。例如在世系群礼仪当中，旁观者无法判断各支派的从属关系，因为各长着都身着风格一致的服装，并且邓氏中，最富足的很可能是与最贫穷的同代人站在一起的。因为他们都是平等的“兄弟”。而不平等却表现在仪式中的分肉过程中，成员的所分得的肉是不等份的，祠堂赞助人的后裔得到的肉比普通成员要多。但是这种不平等的分配并不被认为是不平等的象征，而恰恰相反，“这是世系群的惯例。”在后文，作者对友恭堂的所涉及的一系列仪式进行了陈述，表现出了上面的这些差别。在这一章的余下部分，作何分析了夏村的地产情况，指出，在由联合形成的世系群中，通过整合村内的资源，建立共有地产，以便用于每年的祭奠祖坟的活动。当然，对于夏村来说，地产租金的分配自然不是平均分配的，在每年祭祖的地产收入有结余后，是分给每个当初进行捐献的人的后裔的。在中国，只要祖先的产地能够每年创造收入，那么祖先就会一致被崇拜、祭奠。然而一旦祖地的收入不能够维持正常的祭祀活动，那么祖先便会很容易被遗忘。由此似乎不难理解，为何友恭堂里的牌位每年都会得到拜祭，而不那么富庶的普通人家的先祖似乎在几代后就被遗忘了。在读到这部分的时候，我想到了费孝通在江村经济中同样对那里的村民的宗教仪式进行了描绘，指出，随着经济的不景气本土的宗教仪式也会相应的变得简化。似乎与这里沃森描述的夏村邓氏存在着类似的逻辑方式。即仪式的存在并不仅仅是举行仪式人的纯粹的迷信表现，在另一种程度上更体现了某种功能需求。在这里，以及之前的世系群组织的形成，是否体现出了涂尔干的一些思想和马林诺夫斯基功能需求的一些理论呢，对此我不得而知。 在本章的结尾作者对开头提出的看似矛盾的“兄弟”思想给出了这样的解释，这也似乎比较符合我上面说的功能需求的分析范式：“为了生存，世系群需要有文化、有谋略。在商界和政府圈中游刃有余的领袖，需要能够在他们与地方、国家精英之间斡旋的领袖。然而，世系群经济和政治的完整性有赖于超越财富和阶层差异的所有成员经常是物质层面的支持。因此世系群的平等主义意识形态五一在跨越富人与穷人之间鸿沟的过程中发挥了重要作用。”
第四章 经济组织：土地和市场（自此章之后，我多用自己的话来试着理解本书的内容）
在夏村隶属于英国殖民地之前，村中地主获得收入的方式主要有三种种，一种是当税吏，帮助当地政府收地税从中中饱私囊。另一种是地主将土地永久的租给佃农，而每年收取地租。第三种是与佃农订立短期合同，合同规定了各种权利义务。但无论是哪种方式，地主似乎总是处于优势地位的。在隶属英国期间于1905年当局重新进行了土地规划，因而不少地主受到了不同程度的损失。但尽管如此，就夏村的土地拥有情况来看，大部分的都是无地的佃农。在村中除了地主的私有土地之外，就是村中的租地了，租地在村中占有很大的比例。租地的管理者常常也是那些地主。基于这种土地情况，似乎可以看出夏村地主商人阶级与小农佃户阶级之间的联系。毕竟在工业革命的后果入侵中国以前，整个中国还是以农业为主，因而土地作为连接各阶级的中介无疑发挥着重要的影响。当然，地主商人的经济活动不仅仅局限在土地上，正如书中所介绍的，他们也积极的开拓各种商行或者其他副业等，似乎夏村是一个多元式的经济模式。夏村的小农佃农阶级主要的劳动力被用于农业耕种，然而这并不是说他们不进行其他的生产活动以获得家用补贴，例如捕鱼、小生意、打零工。但与从事农耕相比，这些活动还是微不足道的。在农耕的主要作物中，主要种植的是一年两熟的稻米。劳动力全由男人承担。为数不多的经济作物(蔬菜)乃由家庭中的妇女承担。在农作物歉收的年头里，他们多用甘薯充饥。因而，甘薯是仅有的几种不会被小农出卖的作物，同时，甘薯也作为贫穷的象征。另外，由于地理环境的优越，捕鱼业、牡蛎采集在当地也有某种程度的发展。在本章的末尾，作者点出了夏村的阶级差异和经济关系，指出二者差异甚大的经济生活方式以及他们自身所实行的不同的社会文化标准，如婚配和姻亲模式、教育程度和住房风格，以及妇女的社会生活方式。作者再一次提倡，应该将这些因素与经济政治因素综合起来考虑，才能真正认识到“兄弟并不平等”这里，似乎又一次可以看到，如果将作者所说的现实部分由集体观念的形式来代替的话，这结构式的分析方式是否反映出了列维斯特劳斯的结构主义？
第五章 地方政治组织
在20世纪50年代以前夏村并不存在任何正式的政治组织。作为夏村政治中心的是两个机构一个是前面提到过的“友恭堂”另一个是社区的“村治安队（巡丁）”“友恭堂”在前面已经介绍过是不仅仅是村里宗教中心，而且是夏村的经济中。同样，作为夏村的决策机构，它的存在代替了正是的政府机构。可以说，夏村的友恭堂是一个“三位一体”的存在（这似乎再一次的证明了涂尔干的理论，即宗教生活作为整个社会整合的组织而存在）。村治安队不仅仅是负责当地的安全，同时也代表了邓氏商人—地主阶级的利益。与中国的其它地区一样，在帝国时代的中国，政府的官僚机构并不直接对乡县以下的农民生活进行管辖(这在很多研究中都有所体现)，因而为像“友恭堂”、“村治安队”提供了空间，在很多情况下如果出现了纠纷，更多的是由当地的精英来调节，“如果不能解决的话，当事人不会将自己送上法庭而是诉诸武力”。在抵抗英国殖民的时候，以夏村为核心，连同周围村的非正式政治组织起到了积极的作用，尽管在面对英国训练有素的士兵和先进的兵器时不堪一击，但这一事例却充分的表现出夏村世系群非正式行政组织的动员力量，同时也说明了，各个村落不是封闭的，而是互有联系的。虽然在1899年英国成立了新界政府，并且对周围土地的重新规划对那些商人—地主阶级产生了一定的影响，但事实上，因为“制品政府对重建新界社会并没有真正的兴趣”，夏村的非正式政治势力仍然是当地的主要势力，“主导世系群依然充当着保护人的角色”。至于非正是的政治组织的领导人问题，正如作者已经提到的那样,“由友恭堂的管理人在地方事务中起主导作用”。作为代理人，在村民中的形象必须是有着诸如“精明的才干”、“饱经世故”“见多识广”“巨额财富等”特征。虽然说长者在一个以世系群为特征的社会中有着一定的地位，但正如作者所证明的那样，长者虽然受到尊敬，但是真正的行政决策却跟年龄并无直接的关系，而是跟“那些有存在联系的富有人”有关系。似乎这一点又证明了世系群与阶级之间的联系。因为村中各种资源，于是便产生了带有承包性质的竞价制度，按照作者的观点，同样，这一制度的存在也是有利于地址—商人阶级地位的巩固的。在村里治安方面，也采用者竞价制度，由价高者获得组建保安队的权力，保安队一方面维护地方的治安，保证村民的权益（主要是地主—商人阶级），另一方面从他们的保护中收取保护费，作为他们收入的来源。这一章的结尾我们仍可以看到这样的结论，即夏村任何制度（观念层面上的）存在不外是围着两个主要目的，地主—商人阶级的利益以及世系群团体的团结。
第六章 夏村的阶级差异：社会和文化层面
本章依旧延续着本书书名的主题《兄弟并不平等》，作者批判以往的讨论中国社会和文化的差异，指出了种族/地区差异以及文人大众二分法的不可取，主张采用以阶级为主线的社会文化差异分析方式。即从阶级的差异入手全面的了解有关教育、婚姻。婚配和姻亲制度之间的差异。在夏村的男人眼中，一个村民比他富足是因为祖坟的风水或基于之类的原因，尽管他们并没有那种我们现代人曾经认为的“贵贱思想”，在谈论不公平的时候，夏村的男人们更多的是以隐晦的而不是直截了当的方式来解释不“兄弟”间的不公平现象，譬如借古讽今。与他们的男人不同，女人们作为村落生活中的一股重要力量，他们也体现出他们男人的那种矛盾的思想，即一方面认为“兄弟”间是一样的，另一方面却感到贫富的差别，所不同的是，她们更加赤裸裸的批评那些富人的剥削。富有的女人们却可能积极的参与丈夫的政治或者商业事务。很显然，富有的女人同样也比穷困的女人有更多的社会活动空间。在夏村，雇用佣人的情况并不是十分的普遍，因为，如果有谁的家里能够负担的起佣人的费用自然又是一件值得炫耀的和有身份的事。在教育方面，基于财富上的差别，以及日常生活需要的差别，通常，普通村民的文盲率很高，而富有的家庭却是基本都识字的。在遗产分配方面以及婚嫁方面富有的和穷苦的依然表现出巨大的差异。通常来说，遗产的集成遵循的是平等的原则。然而在穷苦的家庭中，往往，因为继承人的众多而财产的有限，使得排在后边的继承人只得自谋生路，或者在未婚以前寄居在其兄长的家中。根据单线继承的原则，女性是不配得到家庭的财产的。并且通常，贫穷人家的婚嫁的嫁妆是从新郎的礼金中获得的。在富人方面，子嗣之间原则上拥有着平等的继承权。但由于富人有财力在外面保养情妇，并为其生儿育女，故通常如果某富人愿意，他可以举办开灯和满月仪式（进入邓氏成员的凭证），使得私生子获得继嗣的权利。但富人的这种举措是否在大范围内存在，已有资料并没有给出答案。
第七章 婚姻、姻亲关系和阶级
由于富人阶级和穷人阶级的生活方式的差异，必然导致了二者在婚姻和姻亲之间的差别。在夏村邓氏人自己的口中他们从不喜欢和姻亲们走的太近，认为和他们有过多交集是“不自然的”。这种现象自然可以认为是为了维护本世系群的团结而疏远其他的群体。然而令人惊讶的是，穷人与富人同姻亲的关系往往并不是那么一致的。但是在村民口中，他们却没有发现不同。比如在上面提到的，尽管穷人和富人的所遵循的仪式构成是相同的，穷人婚礼陪嫁妆的时候的花费是从新郎的礼金里面获得的，新娘娘家的宴席费用也是从礼金里面获得的。并且，穷人家的父母也会在礼金中留一下部分回扣。而富人则不同，富人家的嫁妆不仅仅来自于新郎家的离家，新娘的娘家同时也会自己出资增加嫁妆的分量，以及宴席的规模
穷人家的新郎是很少与新郎的兄弟姐妹有来往的，并且新郎与新娘结婚之前几乎是未曾蒙面的；而富人由于其生活方式的特殊，往往姻亲之间的关系更加紧密，并且新郎与新娘结婚前很有可能是之前已经见过面的。两方的父母亲家是熟人的比率很大。富人的婚姻在很大程度上是扩展其财富势力的策略之一。婚姻上的这些差别，导致了富人女子对嫁妆的回忆记得特别清楚，可见其对嫁妆的重视程度。而穷人女子到了老年的时候，却几乎无法记得当时嫁妆的数量。与男性同姻亲的关系不同。由于妇女在世系群中的弱势地位，她们往往与丈夫的姐妹，兄弟的妻子等关系密切。这种密切的关系是有利于缓和妇女在那种传统之下的不利地位的，同时也有助于分配给妇女身上的任务、责任，因而对丈夫，家庭都是有好处的。
第八章 经济和政治变迁：1945—1978
虽然在1916-1941年之间新界地区经济上有了一些变化，但真正对夏村起到转折作用的是日本投降之后，在日占领期间的所受到的创伤成为了一个转折点，“过去的社会稳定持久，现在的世界则变化多端、前途叵测”。在政治制度上，英国政府成立了“乡事委员会”。与以往不同的是乡事委员会再也没有决定当地政策的权力，而只是作为政府与当地居民的沟通渠道。但实际上，因为委员的选举过程的原因，以及沟通渠道的封闭，曾经的地主商人-阶级依然在很大程度上掌握着当地的权力。于此同时，新兴的企业主也在当地政治中的作用愈发的明显。这不得说是得益于当地经济局势的改变。农业已不再是传统上处于支配的地位。经济局势的改变，产生了新的阶级。与上文新兴的企业主相对应的，新兴的工人群体也在不断的扩大。继而新兴的利益群体在社区政治事务中所发挥的作用也更加明显。“与过去不同的是，村落层面上如今不再只有一个不容辩驳的通知群体，而是有两个，而且其中任何一个都不对地方政治具备完全的控制权”。这里需要指出的是，无论产生何种变化，社区的重要决定也是普通村民“可望而不可及的”。
第九章 社会和文化变迁
由于经济政治的变迁，相应的当地居民的生活方式也必然发生了变化。比如在本章中提到的婚姻的变化，过去新郎婚姻的花费完全由父母来承担，而经济的变迁使得男性可以去工厂做工并积累作为结婚费用的积蓄。而虽然普通家庭的新娘依然如传统上一样不必对婚姻的准备有所积蓄，但我们可以看到，在家用补贴方面，未婚女子的重要作用愈发凸显。对于宏大规模的婚礼，能够举办的也不仅仅限于传统上的—地主商人阶级了，还包括哪些新兴的富有阶级。在姻亲关系上，传统的“姻亲间的冷漠（主要指新郎与新娘亲属之间）”正在慢慢的被融化。新娘与娘家的关系不在是过去的“”门在她身后重重的关上。”在群内的阶级关系上，新兴的富有阶级与旧式的地主—商人阶级的矛盾不断的扩大。新兴企业主斥责旧精英过去对普通成员的剥削，号召普通邓氏和他们联合起来反对旧精英（当然，在进行号召的时候，他们却故意省去了他们和普通邓氏之间的经济差异），而旧精英则以传统的世系群联系维护着他们的古老权力。值得注意的是，虽然这两种精英费劲心思，然而对于普通邓氏人来说，精英之间的利益似乎与他们是无关的，因而是漠不关心的。但无论如何在邓氏中，他们的每一个成员对他们世系群曾经的光荣传统感到自豪，世系群的作用依然是重要的，只不过已不如曾经那般重要。
第十章 阶级和亲族关系
作者在第十章中解释了她的阶级分析范式，她认为传统上以土地为核心划分中国阶级的方式是有不妥的，因为虽然土地在中国农村生活中扮演着重要的角色，然而，正如作者在前几章中提到的那样。作为两个互有差异的阶级而言，“土地并非是划分两大阶级的唯一标准”，还包括他们自身不同的社会和文化差异。在我理解来看，作者所主张的应该是：从整体的阶级生活方式的不同来考察两个相互对立又相互依存的阶级。在此基础上，作者指出，夏村的地主—商人阶级既有阶级之实，又有自觉的阶级意识，而小农—佃农阶级却仅有阶级之实，而缺少他们独立自主的阶级意识。继嗣制度无疑是传统中国的一个非常重要的制度。在结尾这一章中，作者再一次重申了中国的继嗣制度可不以轻易的等同于自然式的单线继嗣制度，而是与中国的阶级构成，以及由此决定的经济、政治、文化特征来决定的，仅仅就继嗣制度研究继嗣制度，难免会陷入模糊。中国的继嗣制度是与中国的一套文化模式相符合的，或者按作者的话来说：“阶级差异和世系群组织绝对不是互不相容的两个现象。实际上，父系世系群和姻亲关系共同为维护中国农村的阶级特权制度起着重要作用。在结尾“中国世系群中的阶级”这一小节，作者又着重强调，中国世系群的形成是因为对当时经济政治环境的适应的必要产物。作为一种无形的政治制度（传统、文化），虽然现代化的因素正逐渐的侵入到夏村当中，但是遗留下来的集体意识依然在某种程度上保留在当地居民的心中。毕竟，它曾经使他们在当地荣耀过
结论：在作者的这项研究中，她着重的提到了“阶级”这一概念，并认为应当作为分析的核心概念。而我所知道的阶级概念无非就只有马克思和韦伯的两种。书中主张从综合的视角来理解夏村中“兄弟间的不平等”，似乎在说明每一要素都是构成夏村两个不同阶级的重要原因。乍看起来，似乎是在遵循着韦伯的的权力分层模式，然而细看之下，作者却在这些因素中强调了经济因素的绝对重要性。按照作者的逻辑，地主—商人的独特经济地位促成了他们的社交范围，继而构成了他们的政治优势地位。而优越的经济政治地位又是他们展现出不同于普通邓氏民众生活方式的基础，继而形成了两种看似一致而实质有所差别的社会文化模式。当然，这里的意思不是说我有意割裂邓氏地主—商人和佃户—小农之间的联系。我的意思是说，作为邓氏与外界的界限，世系群组织提供了明确的边界，但是在世系群内部却明显的又分为两种文化模式。即这里存在这两个“他者”正是这两个他者才向我们展示了兄弟间是如何的不平等的。才向我们展示了那种看似矛盾而又实际相容的矛盾。另一点我在本书中能体会到的是马林诺夫斯基那派的理论和涂尔干的某些思想。在作者提到了婚姻、姻亲、继嗣制度的时候，其明显的倾向在于维持整个世系群的完整和延续，所有的看似矛盾的文化、生活方式，实际上是在满足着世系群群体持续存在的功能需求。也就是说，正是这些特殊习惯的延续才使得世系群延续了数百年而经久不息。至于宗祠的政治、经济功能，我们是否能从涂尔干那里看到端倪呢？明显，宗祠的祭祖仪式并不仅仅是邓氏村民的迷信行为，仪式的一系列程序无疑也在发挥着整合邓氏世系群的功能。最后，一种文化结构性（文化各要素之间的相互联系以及作用），是否体现出了斯特劳斯的“野性的思维”（我不知道斯特劳斯的人的思维的结构性是就某种特定文化而言还是指的是作为人的基本思维模式的结构，但我想，如果仅仅是后者的话，那也仅仅是康德主义先验认知模式的某个变种吧。就我所能理解的，作为一个人类学家而言他应该指的是前者。如有不妥，请见谅。）？
附：
读书笔记写到三分之二的时候就觉得自己写的乱七八糟，一个好的读书笔记在我看来自然不仅仅是对某本书的某些内容作简单的交代，而是应当将这本书的内容融入整个学科（历史成果）体系中区进行思考。继而勾画出某种体系的篇幅。然而，我所接触的人类学之著作诚少，又没有经过任何的实地研究，自然离理想的状态相去甚远。然就这边读书笔记写出的过程来看，对于我自身来说，也许可能会多少有些进步。或许可以做这样一个比方：这篇读书笔记好比一个刚识的小学生在田字格上练习硬笔字，重要的不是他认识多少生字，而是他是否能写出他认识的字。人类学究竟是研究什么的？确切的说文化人类学到底是在进行着些什么样的探索？半年多以前，我所理解到的人类学就是研究原始人的经济、文化、政治，社会特征的。更早些时候人类学之于我的理解似乎就是研究远古人类的身体特征的。诚然，这些非专业的理解是作为近百年来学科分化的消极后果之一。于是我想，这些学科建立的意义和目的又何在呢？改变社会？让世界变得更好？这纯属无稽之谈。任何一门科学，无论自然的还是社会的，如果它真的实现了某种发展的话，必然是对于人作为其根本的内心的改变。而不仅仅是某些外在生活条件的改变，当然，外在条件的变化会引起身心的变化，但我指的不是浅层面上的，而是作为人来说，到达其灵魂的改变。这是大多数学科都做不到的。过去，我一直以为只有哲学才能做到这点，但物理学的发现，似乎也有助于人类认识自身。不过，按照休谟的观点，按照神学不可知论的观点，按照康德也同意的观点。或许我们根本无法认识自在世界的本质。也就是说，作为灵魂的真正升华，最后的工具还是哲学。那么其他的科学的功用又在于何呢（这里，我们有贬低任何科学的意思）？作为社会科学来说，其所能做的就是记录人类的文化，探究人类文化的多样性，并对其进行解释，从而最终达到最终的哲学目的。这更不是在诋毁社会科学的地位。因为对于人类而言，其根本区别于动物的原因虽然在与他们会思考，但康德（关于康德，惭愧的很，没有读过他完整的著作，但是通过齐美尔的一些著作对他也有初步的了解。）的先验认知范畴只是进行思维的条件的一方。而在现实层面上，文化无疑是证明人这种能力真是存在。就像人有说话的先赋条件，但是如果不学习，就永远说不出话。因而这里说社会科学的记录文化的职能，它的地位是不容忽视的(至于社会科学之间的分割，也许在未来时间内可以仔细叙述。)。至于自然科学的功用， 我认为最基础的是维持人的存在，维持人的生理存在。之所以至今还是要发展那些自然科学，认知的本能自然是一方面，但就其现实功能来说，不外乎维护人类的存在。因而，我并不主张，过分的科学主义。
在第一章中，作者对其研究的村落进行了简介，以锡降围和新围差异做了比较。二村的建筑的差异体现出了二村的巨大经济差异。但二村的祖先根据村里人叙述“都是一个叫做邓符协的科局官员的后裔。”“较为近期的两位宗族在14世纪60年代建立了现在这个村落”。村里的等邓氏人因为共同的祖先而彼此视为兄弟，“兄弟关系、共享、平等和合作是邓氏人的一致想法”作者指出，这种“兄弟”的想法不仅仅是夏村人独有的理念，而是中国人固有的并且持续了很多年的思维习惯。可见这种“兄弟”情怀的根深蒂固。然而既然邓氏人都是兄弟，而兄弟又是平等、共享、合作的，那么为何居住在锡降围和新围的“兄弟”会有如此之大的经济差异呢？那么，夏村的这种“兄弟”观点的实质到底是什么呢？“难道仅仅是理想和显示着连这个和之间不可避免的冲突问题吗？世系群的理想只是空洞的修辞么？”显然，作者并不认同这样的观点，从之后的章节的叙述和论证来看，她认为恰恰是这种表面看似的冲突成就了夏村世系群维持了数百年的历史。因而她“着重讨论的是继嗣制度与整套经济、政治关系之间的复杂联系”在第一章的第二个部分作者则对“世系群”这一概念做了某些澄清，认为继嗣制度必须与中国社会的阶级特征结合起来进行思考，而不能仅仅就继嗣制度谈继嗣制度（我不知道这种结构式的分析方式是否体现了斯特劳斯的结构主义，而我所理解的结构主义指的是是某一文化思维的整体性，“阶级的集体意识”和“继嗣制度的集体意识”以及后面谈到的“婚姻制度”、“姻亲制度”是否从整体上构成了夏村这一独特的文化。当然，纵观全书，“群内部经济的差异性”以及“群整合的必须性”似乎作者所讨论的重中之重）。因而她反对弗里德曼将研究非洲的继嗣制度模式应用到对中国世系群的研究当中，而弗里德曼的研究显然是受到福蒂斯研究的影响。福蒂斯认为高度的政治集中和经济不平等不利于祭祀群体的发展，而正如前面提到的那样，夏村的实际情况恰恰相反；福蒂斯的另一个偏见在于只要继嗣制度的存在则世系群就可以不断的形成和发展。作者针对福蒂斯片面的理解提出“世系群身份、团体该百年和差异在中国都发挥着与福蒂斯模式不同的功能。”同时作者提出在她的研究中“阶级”这一概念的核心地位，指出继嗣制度、婚姻制度、姻亲制度都是围绕着“阶级”这一概念而相互联系构成一个独特的夏村文化整体的。在研究对象上，根据“阶级”这一概念作者选取了地主—商人阶级和小农-佃户阶级，但同时作者提醒读者的是，在阶级划分上，诚然土地是重要的要素，然而其它诸如政治权力、生活方式、遵循不同的婚姻制度等都是构成阶级差别的重要因素。第一张的第三部分是针对资料的获得作者进行的一系列说明，需要指出的一点是：从作者的这几页陈述当中我们可以理解到，文化，是历史连续的进程.“世系群的集体意识”虽然在现代化的冲击下饱经风雨，但依然是夏村邓氏兄弟情延续的纽带。
第二章写的是夏村邓氏世系群发展历程，虽然邓氏在14世纪60年代就有三位先祖在夏村居住，但是形成统一的世系群却是在18世纪之后。为什么在居住了几百年之后夏村邓氏才形成了稳固的世系群？作者提出了两个关键性的建筑“带围墙的市场”“友恭堂”.带着这个问题，作者探讨了中国世系群的发展。弗里德曼认为世系群是一个自然的分化过程，然而正如上文提到的作者是坚决反对这种简单的分析模式的，“根据这个观点，要‘解释’父系世系群体的形成，只要有土地，证明继嗣明晰，居所同处就够了。”但明显的是夏村邓氏在定居三百年后才形成了统一的世系群，“继嗣和居住在统一世系群建立以前就存在。”因而作者否定世系群的“自然发展”观，认为世系群的发展有赖于其所存在的地区经济新环境。作者引用丹尼斯.特威切特、奇恩多费尔通、登纳莱茵的研究结论得出中国的世系群是从唐代后期产生的，按照作者的观点，中国同样也不是一个世系群的社会，“它们似乎集中在东南部。”它们是经济、政治大背景改变后的产物。根据这个原则，作者分析了夏村世系群的形成历史。首先，夏村里经济中心新广州只有五十英里，这里体现了世系群存在的经济条件。但作者同时也指出，当时存在于夏村附近的还有与夏村对立的几股竞争势力。正是由于这些竞争势力，以及一系列天灾人祸，在经历了回迁之后，经济、人口得到了迅速的回升，一些后来作为开展世系群仪式的庙宇也是在这个时期建成的。庙宇的作用，按照作者的发现，不仅仅是作为宗教仪式的场所，同样发挥着经济和政治的作用。在我看来，似乎用“群体整合的功能”形容更为恰当。这些祠堂的修建，对夏村的邓氏们起到了团结的作用。然而正如作者所说的那样，夏村世系群真正意义上的建立恐怕还是在十八世纪中期以后，亦即友恭堂的建立之后，“友恭堂诞生之后，夏村邓氏成为在中国新安南部人口最多、最有权有势的世系群之一，具备了这类组织在中国所蕴含的一切特征……”在这里，正是友恭堂的建立过程充分说明了在前文作者的论据，即“共同的定居点和相同的继嗣群本身并不能把邓氏加护团结成一个哟与小的父系世系群”，而是政治和经济环境变化的产物。这里的证据体现在友恭堂的三个后裔并没有包括洪生的后裔，原因是在修建的过程中，洪生的后裔没有对友恭堂的建造捐献资金。即使洪生与洪惠是兄弟而与洪贽是堂兄弟。也就是说，“夏村的邓氏地方继嗣群是通过合并先前分散的小聚居单位而形成的。夏村的另一个与弗里德曼不同的特征在于夏村的共同财产以堂而不是以一位核心祖宗的名义存在。这里也充分说明了，在夏村获得世系群的成员资格是以是否提供金钱的捐献为标准的并以此划分了核心成员与普通成员。继而在这种联合下，夏村的世系群在对其所居出的一系列资源的争夺竞争中获得优势的地位，一致持续至20世纪。
第三章作者着重讨论了世系群的组织关系和意识形态问题。在这里就又提到了在第一章中的问题，即如何理解“兄弟”之间平等这个意义。正如作者在指出的那样，在继嗣制度内部，“有些场合强调继嗣的统一性，而另一些场合却又重视父系亲族之间的差异。”尽管邓氏人本身总是以高度一致的世系群形象来掩盖这种差异。这种矛盾情况充分体现现在他们的祭祖仪式中。例如在世系群礼仪当中，旁观者无法判断各支派的从属关系，因为各长着都身着风格一致的服装，并且邓氏中，最富足的很可能是与最贫穷的同代人站在一起的。因为他们都是平等的“兄弟”。而不平等却表现在仪式中的分肉过程中，成员的所分得的肉是不等份的，祠堂赞助人的后裔得到的肉比普通成员要多。但是这种不平等的分配并不被认为是不平等的象征，而恰恰相反，“这是世系群的惯例。”在后文，作者对友恭堂的所涉及的一系列仪式进行了陈述，表现出了上面的这些差别。在这一章的余下部分，作何分析了夏村的地产情况，指出，在由联合形成的世系群中，通过整合村内的资源，建立共有地产，以便用于每年的祭奠祖坟的活动。当然，对于夏村来说，地产租金的分配自然不是平均分配的，在每年祭祖的地产收入有结余后，是分给每个当初进行捐献的人的后裔的。在中国，只要祖先的产地能够每年创造收入，那么祖先就会一致被崇拜、祭奠。然而一旦祖地的收入不能够维持正常的祭祀活动，那么祖先便会很容易被遗忘。由此似乎不难理解，为何友恭堂里的牌位每年都会得到拜祭，而不那么富庶的普通人家的先祖似乎在几代后就被遗忘了。在读到这部分的时候，我想到了费孝通在江村经济中同样对那里的村民的宗教仪式进行了描绘，指出，随着经济的不景气本土的宗教仪式也会相应的变得简化。似乎与这里沃森描述的夏村邓氏存在着类似的逻辑方式。即仪式的存在并不仅仅是举行仪式人的纯粹的迷信表现，在另一种程度上更体现了某种功能需求。在这里，以及之前的世系群组织的形成，是否体现出了涂尔干的一些思想和马林诺夫斯基功能需求的一些理论呢，对此我不得而知。 在本章的结尾作者对开头提出的看似矛盾的“兄弟”思想给出了这样的解释，这也似乎比较符合我上面说的功能需求的分析范式：“为了生存，世系群需要有文化、有谋略。在商界和政府圈中游刃有余的领袖，需要能够在他们与地方、国家精英之间斡旋的领袖。然而，世系群经济和政治的完整性有赖于超越财富和阶层差异的所有成员经常是物质层面的支持。因此世系群的平等主义意识形态五一在跨越富人与穷人之间鸿沟的过程中发挥了重要作用。”
第四章 经济组织：土地和市场（自此章之后，我多用自己的话来试着理解本书的内容）
在夏村隶属于英国殖民地之前，村中地主获得收入的方式主要有三种种，一种是当税吏，帮助当地政府收地税从中中饱私囊。另一种是地主将土地永久的租给佃农，而每年收取地租。第三种是与佃农订立短期合同，合同规定了各种权利义务。但无论是哪种方式，地主似乎总是处于优势地位的。在隶属英国期间于1905年当局重新进行了土地规划，因而不少地主受到了不同程度的损失。但尽管如此，就夏村的土地拥有情况来看，大部分的都是无地的佃农。在村中除了地主的私有土地之外，就是村中的租地了，租地在村中占有很大的比例。租地的管理者常常也是那些地主。基于这种土地情况，似乎可以看出夏村地主商人阶级与小农佃户阶级之间的联系。毕竟在工业革命的后果入侵中国以前，整个中国还是以农业为主，因而土地作为连接各阶级的中介无疑发挥着重要的影响。当然，地主商人的经济活动不仅仅局限在土地上，正如书中所介绍的，他们也积极的开拓各种商行或者其他副业等，似乎夏村是一个多元式的经济模式。夏村的小农佃农阶级主要的劳动力被用于农业耕种，然而这并不是说他们不进行其他的生产活动以获得家用补贴，例如捕鱼、小生意、打零工。但与从事农耕相比，这些活动还是微不足道的。在农耕的主要作物中，主要种植的是一年两熟的稻米。劳动力全由男人承担。为数不多的经济作物(蔬菜)乃由家庭中的妇女承担。在农作物歉收的年头里，他们多用甘薯充饥。因而，甘薯是仅有的几种不会被小农出卖的作物，同时，甘薯也作为贫穷的象征。另外，由于地理环境的优越，捕鱼业、牡蛎采集在当地也有某种程度的发展。在本章的末尾，作者点出了夏村的阶级差异和经济关系，指出二者差异甚大的经济生活方式以及他们自身所实行的不同的社会文化标准，如婚配和姻亲模式、教育程度和住房风格，以及妇女的社会生活方式。作者再一次提倡，应该将这些因素与经济政治因素综合起来考虑，才能真正认识到“兄弟并不平等”这里，似乎又一次可以看到，如果将作者所说的现实部分由集体观念的形式来代替的话，这结构式的分析方式是否反映出了列维斯特劳斯的结构主义？
第五章 地方政治组织
在20世纪50年代以前夏村并不存在任何正式的政治组织。作为夏村政治中心的是两个机构一个是前面提到过的“友恭堂”另一个是社区的“村治安队（巡丁）”“友恭堂”在前面已经介绍过是不仅仅是村里宗教中心，而且是夏村的经济中。同样，作为夏村的决策机构，它的存在代替了正是的政府机构。可以说，夏村的友恭堂是一个“三位一体”的存在（这似乎再一次的证明了涂尔干的理论，即宗教生活作为整个社会整合的组织而存在）。村治安队不仅仅是负责当地的安全，同时也代表了邓氏商人—地主阶级的利益。与中国的其它地区一样，在帝国时代的中国，政府的官僚机构并不直接对乡县以下的农民生活进行管辖(这在很多研究中都有所体现)，因而为像“友恭堂”、“村治安队”提供了空间，在很多情况下如果出现了纠纷，更多的是由当地的精英来调节，“如果不能解决的话，当事人不会将自己送上法庭而是诉诸武力”。在抵抗英国殖民的时候，以夏村为核心，连同周围村的非正式政治组织起到了积极的作用，尽管在面对英国训练有素的士兵和先进的兵器时不堪一击，但这一事例却充分的表现出夏村世系群非正式行政组织的动员力量，同时也说明了，各个村落不是封闭的，而是互有联系的。虽然在1899年英国成立了新界政府，并且对周围土地的重新规划对那些商人—地主阶级产生了一定的影响，但事实上，因为“制品政府对重建新界社会并没有真正的兴趣”，夏村的非正式政治势力仍然是当地的主要势力，“主导世系群依然充当着保护人的角色”。至于非正是的政治组织的领导人问题，正如作者已经提到的那样,“由友恭堂的管理人在地方事务中起主导作用”。作为代理人，在村民中的形象必须是有着诸如“精明的才干”、“饱经世故”“见多识广”“巨额财富等”特征。虽然说长者在一个以世系群为特征的社会中有着一定的地位，但正如作者所证明的那样，长者虽然受到尊敬，但是真正的行政决策却跟年龄并无直接的关系，而是跟“那些有存在联系的富有人”有关系。似乎这一点又证明了世系群与阶级之间的联系。因为村中各种资源，于是便产生了带有承包性质的竞价制度，按照作者的观点，同样，这一制度的存在也是有利于地址—商人阶级地位的巩固的。在村里治安方面，也采用者竞价制度，由价高者获得组建保安队的权力，保安队一方面维护地方的治安，保证村民的权益（主要是地主—商人阶级），另一方面从他们的保护中收取保护费，作为他们收入的来源。这一章的结尾我们仍可以看到这样的结论，即夏村任何制度（观念层面上的）存在不外是围着两个主要目的，地主—商人阶级的利益以及世系群团体的团结。
第六章 夏村的阶级差异：社会和文化层面
本章依旧延续着本书书名的主题《兄弟并不平等》，作者批判以往的讨论中国社会和文化的差异，指出了种族/地区差异以及文人大众二分法的不可取，主张采用以阶级为主线的社会文化差异分析方式。即从阶级的差异入手全面的了解有关教育、婚姻。婚配和姻亲制度之间的差异。在夏村的男人眼中，一个村民比他富足是因为祖坟的风水或基于之类的原因，尽管他们并没有那种我们现代人曾经认为的“贵贱思想”，在谈论不公平的时候，夏村的男人们更多的是以隐晦的而不是直截了当的方式来解释不“兄弟”间的不公平现象，譬如借古讽今。与他们的男人不同，女人们作为村落生活中的一股重要力量，他们也体现出他们男人的那种矛盾的思想，即一方面认为“兄弟”间是一样的，另一方面却感到贫富的差别，所不同的是，她们更加赤裸裸的批评那些富人的剥削。富有的女人们却可能积极的参与丈夫的政治或者商业事务。很显然，富有的女人同样也比穷困的女人有更多的社会活动空间。在夏村，雇用佣人的情况并不是十分的普遍，因为，如果有谁的家里能够负担的起佣人的费用自然又是一件值得炫耀的和有身份的事。在教育方面，基于财富上的差别，以及日常生活需要的差别，通常，普通村民的文盲率很高，而富有的家庭却是基本都识字的。在遗产分配方面以及婚嫁方面富有的和穷苦的依然表现出巨大的差异。通常来说，遗产的集成遵循的是平等的原则。然而在穷苦的家庭中，往往，因为继承人的众多而财产的有限，使得排在后边的继承人只得自谋生路，或者在未婚以前寄居在其兄长的家中。根据单线继承的原则，女性是不配得到家庭的财产的。并且通常，贫穷人家的婚嫁的嫁妆是从新郎的礼金中获得的。在富人方面，子嗣之间原则上拥有着平等的继承权。但由于富人有财力在外面保养情妇，并为其生儿育女，故通常如果某富人愿意，他可以举办开灯和满月仪式（进入邓氏成员的凭证），使得私生子获得继嗣的权利。但富人的这种举措是否在大范围内存在，已有资料并没有给出答案。
第七章 婚姻、姻亲关系和阶级
由于富人阶级和穷人阶级的生活方式的差异，必然导致了二者在婚姻和姻亲之间的差别。在夏村邓氏人自己的口中他们从不喜欢和姻亲们走的太近，认为和他们有过多交集是“不自然的”。这种现象自然可以认为是为了维护本世系群的团结而疏远其他的群体。然而令人惊讶的是，穷人与富人同姻亲的关系往往并不是那么一致的。但是在村民口中，他们却没有发现不同。比如在上面提到的，尽管穷人和富人的所遵循的仪式构成是相同的，穷人婚礼陪嫁妆的时候的花费是从新郎的礼金里面获得的，新娘娘家的宴席费用也是从礼金里面获得的。并且，穷人家的父母也会在礼金中留一下部分回扣。而富人则不同，富人家的嫁妆不仅仅来自于新郎家的离家，新娘的娘家同时也会自己出资增加嫁妆的分量，以及宴席的规模
穷人家的新郎是很少与新郎的兄弟姐妹有来往的，并且新郎与新娘结婚之前几乎是未曾蒙面的；而富人由于其生活方式的特殊，往往姻亲之间的关系更加紧密，并且新郎与新娘结婚前很有可能是之前已经见过面的。两方的父母亲家是熟人的比率很大。富人的婚姻在很大程度上是扩展其财富势力的策略之一。婚姻上的这些差别，导致了富人女子对嫁妆的回忆记得特别清楚，可见其对嫁妆的重视程度。而穷人女子到了老年的时候，却几乎无法记得当时嫁妆的数量。与男性同姻亲的关系不同。由于妇女在世系群中的弱势地位，她们往往与丈夫的姐妹，兄弟的妻子等关系密切。这种密切的关系是有利于缓和妇女在那种传统之下的不利地位的，同时也有助于分配给妇女身上的任务、责任，因而对丈夫，家庭都是有好处的。
第八章 经济和政治变迁：1945—1978
虽然在1916-1941年之间新界地区经济上有了一些变化，但真正对夏村起到转折作用的是日本投降之后，在日占领期间的所受到的创伤成为了一个转折点，“过去的社会稳定持久，现在的世界则变化多端、前途叵测”。在政治制度上，英国政府成立了“乡事委员会”。与以往不同的是乡事委员会再也没有决定当地政策的权力，而只是作为政府与当地居民的沟通渠道。但实际上，因为委员的选举过程的原因，以及沟通渠道的封闭，曾经的地主商人-阶级依然在很大程度上掌握着当地的权力。于此同时，新兴的企业主也在当地政治中的作用愈发的明显。这不得说是得益于当地经济局势的改变。农业已不再是传统上处于支配的地位。经济局势的改变，产生了新的阶级。与上文新兴的企业主相对应的，新兴的工人群体也在不断的扩大。继而新兴的利益群体在社区政治事务中所发挥的作用也更加明显。“与过去不同的是，村落层面上如今不再只有一个不容辩驳的通知群体，而是有两个，而且其中任何一个都不对地方政治具备完全的控制权”。这里需要指出的是，无论产生何种变化，社区的重要决定也是普通村民“可望而不可及的”。
第九章 社会和文化变迁
由于经济政治的变迁，相应的当地居民的生活方式也必然发生了变化。比如在本章中提到的婚姻的变化，过去新郎婚姻的花费完全由父母来承担，而经济的变迁使得男性可以去工厂做工并积累作为结婚费用的积蓄。而虽然普通家庭的新娘依然如传统上一样不必对婚姻的准备有所积蓄，但我们可以看到，在家用补贴方面，未婚女子的重要作用愈发凸显。对于宏大规模的婚礼，能够举办的也不仅仅限于传统上的—地主商人阶级了，还包括哪些新兴的富有阶级。在姻亲关系上，传统的“姻亲间的冷漠（主要指新郎与新娘亲属之间）”正在慢慢的被融化。新娘与娘家的关系不在是过去的“”门在她身后重重的关上。”在群内的阶级关系上，新兴的富有阶级与旧式的地主—商人阶级的矛盾不断的扩大。新兴企业主斥责旧精英过去对普通成员的剥削，号召普通邓氏和他们联合起来反对旧精英（当然，在进行号召的时候，他们却故意省去了他们和普通邓氏之间的经济差异），而旧精英则以传统的世系群联系维护着他们的古老权力。值得注意的是，虽然这两种精英费劲心思，然而对于普通邓氏人来说，精英之间的利益似乎与他们是无关的，因而是漠不关心的。但无论如何在邓氏中，他们的每一个成员对他们世系群曾经的光荣传统感到自豪，世系群的作用依然是重要的，只不过已不如曾经那般重要。
第十章 阶级和亲族关系
作者在第十章中解释了她的阶级分析范式，她认为传统上以土地为核心划分中国阶级的方式是有不妥的，因为虽然土地在中国农村生活中扮演着重要的角色，然而，正如作者在前几章中提到的那样。作为两个互有差异的阶级而言，“土地并非是划分两大阶级的唯一标准”，还包括他们自身不同的社会和文化差异。在我理解来看，作者所主张的应该是：从整体的阶级生活方式的不同来考察两个相互对立又相互依存的阶级。在此基础上，作者指出，夏村的地主—商人阶级既有阶级之实，又有自觉的阶级意识，而小农—佃农阶级却仅有阶级之实，而缺少他们独立自主的阶级意识。继嗣制度无疑是传统中国的一个非常重要的制度。在结尾这一章中，作者再一次重申了中国的继嗣制度可不以轻易的等同于自然式的单线继嗣制度，而是与中国的阶级构成，以及由此决定的经济、政治、文化特征来决定的，仅仅就继嗣制度研究继嗣制度，难免会陷入模糊。中国的继嗣制度是与中国的一套文化模式相符合的，或者按作者的话来说：“阶级差异和世系群组织绝对不是互不相容的两个现象。实际上，父系世系群和姻亲关系共同为维护中国农村的阶级特权制度起着重要作用。在结尾“中国世系群中的阶级”这一小节，作者又着重强调，中国世系群的形成是因为对当时经济政治环境的适应的必要产物。作为一种无形的政治制度（传统、文化），虽然现代化的因素正逐渐的侵入到夏村当中，但是遗留下来的集体意识依然在某种程度上保留在当地居民的心中。毕竟，它曾经使他们在当地荣耀过
结论：在作者的这项研究中，她着重的提到了“阶级”这一概念，并认为应当作为分析的核心概念。而我所知道的阶级概念无非就只有马克思和韦伯的两种。书中主张从综合的视角来理解夏村中“兄弟间的不平等”，似乎在说明每一要素都是构成夏村两个不同阶级的重要原因。乍看起来，似乎是在遵循着韦伯的的权力分层模式，然而细看之下，作者却在这些因素中强调了经济因素的绝对重要性。按照作者的逻辑，地主—商人的独特经济地位促成了他们的社交范围，继而构成了他们的政治优势地位。而优越的经济政治地位又是他们展现出不同于普通邓氏民众生活方式的基础，继而形成了两种看似一致而实质有所差别的社会文化模式。当然，这里的意思不是说我有意割裂邓氏地主—商人和佃户—小农之间的联系。我的意思是说，作为邓氏与外界的界限，世系群组织提供了明确的边界，但是在世系群内部却明显的又分为两种文化模式。即这里存在这两个“他者”正是这两个他者才向我们展示了兄弟间是如何的不平等的。才向我们展示了那种看似矛盾而又实际相容的矛盾。另一点我在本书中能体会到的是马林诺夫斯基那派的理论和涂尔干的某些思想。在作者提到了婚姻、姻亲、继嗣制度的时候，其明显的倾向在于维持整个世系群的完整和延续，所有的看似矛盾的文化、生活方式，实际上是在满足着世系群群体持续存在的功能需求。也就是说，正是这些特殊习惯的延续才使得世系群延续了数百年而经久不息。至于宗祠的政治、经济功能，我们是否能从涂尔干那里看到端倪呢？明显，宗祠的祭祖仪式并不仅仅是邓氏村民的迷信行为，仪式的一系列程序无疑也在发挥着整合邓氏世系群的功能。最后，一种文化结构性（文化各要素之间的相互联系以及作用），是否体现出了斯特劳斯的“野性的思维”（我不知道斯特劳斯的人的思维的结构性是就某种特定文化而言还是指的是作为人的基本思维模式的结构，但我想，如果仅仅是后者的话，那也仅仅是康德主义先验认知模式的某个变种吧。就我所能理解的，作为一个人类学家而言他应该指的是前者。如有不妥，请见谅。）？
附：
读书笔记写到三分之二的时候就觉得自己写的乱七八糟，一个好的读书笔记在我看来自然不仅仅是对某本书的某些内容作简单的交代，而是应当将这本书的内容融入整个学科（历史成果）体系中区进行思考。继而勾画出某种体系的篇幅。然而，我所接触的人类学之著作诚少，又没有经过任何的实地研究，自然离理想的状态相去甚远。然就这边读书笔记写出的过程来看，对于我自身来说，也许可能会多少有些进步。或许可以做这样一个比方：这篇读书笔记好比一个刚识的小学生在田字格上练习硬笔字，重要的不是他认识多少生字，而是他是否能写出他认识的字。人类学究竟是研究什么的？确切的说文化人类学到底是在进行着些什么样的探索？半年多以前，我所理解到的人类学就是研究原始人的经济、文化、政治，社会特征的。更早些时候人类学之于我的理解似乎就是研究远古人类的身体特征的。诚然，这些非专业的理解是作为近百年来学科分化的消极后果之一。于是我想，这些学科建立的意义和目的又何在呢？改变社会？让世界变得更好？这纯属无稽之谈。任何一门科学，无论自然的还是社会的，如果它真的实现了某种发展的话，必然是对于人作为其根本的内心的改变。而不仅仅是某些外在生活条件的改变，当然，外在条件的变化会引起身心的变化，但我指的不是浅层面上的，而是作为人来说，到达其灵魂的改变。这是大多数学科都做不到的。过去，我一直以为只有哲学才能做到这点，但物理学的发现，似乎也有助于人类认识自身。不过，按照休谟的观点，按照神学不可知论的观点，按照康德也同意的观点。或许我们根本无法认识自在世界的本质。也就是说，作为灵魂的真正升华，最后的工具还是哲学。那么其他的科学的功用又在于何呢（这里，我们有贬低任何科学的意思）？作为社会科学来说，其所能做的就是记录人类的文化，探究人类文化的多样性，并对其进行解释，从而最终达到最终的哲学目的。这更不是在诋毁社会科学的地位。因为对于人类而言，其根本区别于动物的原因虽然在与他们会思考，但康德（关于康德，惭愧的很，没有读过他完整的著作，但是通过齐美尔的一些著作对他也有初步的了解。）的先验认知范畴只是进行思维的条件的一方。而在现实层面上，文化无疑是证明人这种能力真是存在。就像人有说话的先赋条件，但是如果不学习，就永远说不出话。因而这里说社会科学的记录文化的职能，它的地位是不容忽视的(至于社会科学之间的分割，也许在未来时间内可以仔细叙述。)。至于自然科学的功用， 我认为最基础的是维持人的存在，维持人的生理存在。之所以至今还是要发展那些自然科学，认知的本能自然是一方面，但就其现实功能来说，不外乎维护人类的存在。因而，我并不主张，过分的科学主义。
