思想史的视界
高先生此书是我见过的、对清代学术观念研究最为深入、可读性较强的著作，高先生为我们勾画了一幅不同以往的清中期学术界的画像。对于此书，我是特别推崇的，不止一次介绍给我的朋友。在此，略为整理我在阅读过程中想到的一些零散的问题，将这些问题献诸同好，还请不吝赐教。
一、观念史与思想史
高先生说：“摆在你面前的这部著作不是学术史，也不是思想史，而是一部关于观念文化史的著作。”（P1）对于思想史、学术史、观念史的界定，在我看来学界并没有能下明确的定义，那么，高先生是如何来界定他认为的观念史的呢？或者说，高先生自认这不是一部思想史，而是观念文化史，那么，思想史与观念文化史的区别何在呢？
按照高先生的说法，思想是成体系的看法，观念是“在日常生活中随时随地出现的生活态度、价值评判”，即二者之间的差别在于是否具有系统性。（P1）高先生在界定其观念史的特色时说：“第一，它研究的对象十分广泛。它不但注重成体系的，在历史上产生重大影响的思想和学说，而且高度重视那些不成体系的社会见解，特别是普通士人、民众的社会理念。”（P2-3）“第二，观念史研究不能不建筑于对个人、特别是对群体考察的基础之上，但它绝不局限于对个人或群体的考察，努力揭示一个时代总的精神风貌是它最直接的研究目的。”（P3）“第三，观念史研究高度重视人类精神和社会发展之间的互动关系，强调要从观念变迁、时代精神的角度，阐发人类历史演变的基本脉络和潜在规律。”（P3）
那么，高先生这个界定就能真正划分开观念史和思想史、学术史吗？我看很难。首先让我们从高先生的三个特色入手来解读高先生的观念史吧。
首先来看高先生所说的第三点，即“观念史研究高度重视人类精神和社会发展之间的互动关系，强调要从观念变迁、时代精神的角度，阐发人类历史演变的基本脉络和潜在规律”，却实在不能成为观念史的特色。但凡思想史的写作，都是想以思想为切入点来阐发“人类历史演变的基本脉络和潜在规律”的，只是或多或少、或明或暗、或成功或失败罢了。
再来看高先生所说的第一点和第二点。高先生说观念史“不但注重成体系的，在历史上产生重大影响的思想和学说，而且高度重视那些不成体系的社会见解，特别是普通士人、民众的社会理念。”从另一个角度或者更直接点说，就是高先生认为思想史只需要研究“成体系的，在历史上产生重大影响的思想和学说”，而对于“那些不成体系的社会见解，特别是普通士人、民众的社会理念”是不必措意的。同时，“观念史研究不能不建筑于对个人、特别是对群体考察的基础之上，但它绝不局限于对个人或群体的考察，努力揭示一个时代总的精神风貌是它最直接的研究目的。”这也是从传统的思想史写作出发来说的。
从传统的思想史的写法来说，高先生此说是没有问题的。新中国建立之后，若论成系统的、对后人影响最大的思想史体系，无可否认是由侯外庐先生建立的。从“正统”的思想史写作范式来看，不管现今思想史的具体内容有了多少推进，（事实上，我觉得相比于侯外庐先生的时代，现在对于中国思想通史的研究并没有突破性的推进，即便是具体内容上，也多是修补，而没有突破。）从整体上看，仍没有超出侯著《中国思想通史》的范围。在此不妨以张岂之先生主编之《中国思想学说史·先秦卷》为例。《中国思想通史》第一卷分为上中下编，上编为“中国古代思想绪论”，总论中国思想缘起、商周时代思想；中篇为“孔墨显学”；下篇为“战国百家争鸣的学术”，分老子、庄子、杨朱学派、思孟学派、惠施、公孙龙、墨子后学、荀子、韩非子等章。现在再让我们看看《中国思想学说史·先秦卷》。从章节上看，这部出版于2008年的新作，较之五十余年前的旧著（此书第一册初版于解放前，解放后，经改编，于1961年撰成《中国思想通史》）有什么突破呢？很遗憾，我只能说没有。《先秦卷》分为八篇，第一篇“前诸子时代的思想和学说”、第二篇“儒学篇”、第三篇“墨学篇”、第四篇“道家篇”、第五篇“法家篇”、第六篇“名学篇”、第七篇“纵横家篇”、第八篇“兵学篇”。我们可以发现，除了增加纵横家篇（《思想通史》第一册第十七章有纵横家思想一节）、兵学篇，《先秦卷》相较于《思想通史》第一册的区别并不大。当然，不可否认，《学说史》较之《通史》在具体内容上有所深入。而一些新的领域，如因简牍的发现而得以大展拳脚的先秦兵学研究，较之《通史》，《学说史》中关于《孙膑兵法》、《司马法》、《尉缭子》、《六韬》的论述是《通史》不可能涉及的。但也不得不说，在《中国思想通史》之后，各种中国思想史的论述，虽侧重点有所不同，观点互有歧异，但综而言之，却仍是在走《通史》的老路。这一方面可说是《通史》在研究之初九确立了一个合理的范式，但另一方面也不得不说是思想史的研究者已习惯了这种范式，没有了创新、独立思考的积极性。我想更多的是后者。那么多重复的研究，虽有可能有一些新的推进，但总体的停滞是显而易见的。
面对这样的思想史研究的现状，高先生将观念史更多地映射普通民众的观念，而把思想史置于成系统的思想，这是没有问题的。但正是高先生出版此书的2000年，却不得不讨论思想史与观念史，或者还有学术史、哲学史的区别。为什么？正是此书出版两年前的1998年，葛兆光先生《中国思想史》的第一卷出版，而此书对思想史的界定很难与高先生的观念史区分开来。而葛著所激起的思想史圈子、甚至是历史圈子的大讨论，使我们不能对其视而不见。那么，葛氏是如何界定思想史的呢？葛兆光先生在《中国思想史·导论》（原附两卷本《中国思想史》正文之前，后成三卷本，《导论》单独成册）中提出了“思想史是否应该有一个‘一般思想史’”的设问。为什么说是设问，因为答案不言自明，葛兆光先生就是想写一部“一般思想史”。葛兆光先生说：“我所说的‘一般知识与思想’，是指的最普遍的、也能被有一定知识的人所接受、掌握和使用的对宇宙间现象与食物的解释，这不是天才智慧的萌发，也不是深思熟虑的结果，当然也不是最底层的无知识人的所谓‘集体意识’，而是一种‘日用而不知’的普遍知识和思想，作为一种普遍认可的知识与思想，这些知识与思想通过最基本的教育构成人们的文化底色，它一方面背靠人们不言而喻的终极的依据和假设，建立起一整套有效的理解，一方面在日常生活中起着解释和操作的作用，作为人们生活的规则和理由。”（《中国思想史·导论》，复旦大学出版社，2005年12月版，第14页）对比高先生对观念史的第一个特色的界定，我们可以发现葛先生走得比高先生更远了，按照高先生的说法，葛著大概不应称作《中国思想史》了。（当然，葛著事实上也并没有遵循葛先生自己定下的“一般思想史”的界定，理论与实践之间并不能完全统一，这也是较难避免的。）显然，葛先生是不会这么认为的。
对于葛先生与高先生对于思想史，或者说一般思想史的界定，谁是谁非，或者说无是无非，并不是一个重要的问题，重要的是，观念史也好，一般思想史也好，她都为我们的思想史研究开出了新的领域。相比于陈陈相因的思想史论著，这样的探讨或者说尝试，不管成功与否，其对学术界的影响早已超出了论著本身。
葛兆光先生常称自己的思想史研究是“野狐禅”，但也正是这“野狐禅”的特殊地位，才让他具有了“从外部看思想史”（很有葛先生“从周边看中国”的味道）的优势。程颢与王安石尝争“对塔说相轮”，对于思想的研究我们当然需要进入塔内，直操其戈以攻之。但是，对于思想史来说，“史”字是万不能忽略的。对于思想史，我们在入室操戈的同时，也需要站在山顶上望一望，了解这座塔的全貌。这可以游山作比，游山固然需要进山，只有进入了山中才能真正领略山岭的风貌。但另一方面，游山也需对山有一总体的了解，不然只能是“只缘身在此山中”，了解山中的一草一木，却对山脉的总体毫无把握。
传统的思想史研究都已入山太久，对于山中的花草树木历历了然，但对于这座山反而了解不深了。葛先生的一般思想史也好，高先生的观念史也好，其实就是要我们了解这座山，只有了解了这座山，才能更好地理解为什么这座山上的草木会是如此的。可以说，这二者是缺一不可的，但传统的思想史研究却将其一分为二，只取其半了。也许，现在已到了将另一半补上的时候了。（这里说是另一半，但现在思想史研究的角度越来越多，似乎是将其是为“一半”对“一半”也并不合适。）
当然，细读文本的话，可以发现高先生此书与葛先生所说仍有一定的区别。概而言之，即葛先生的一般思想史虽注目“一般”，但仍主于“思想”，而高先生则更多的注重观念的社会背景。从思想史的分支，如社会思想史、经济思想史、政治思想史等等来说，高先生虽注重背景，但仍称之为思想史亦无不可。高著给人的感觉，其所谓的“思想史”更近于“哲学史”，即思辨的理论。若将“思想史”换成“哲学史”，则哲学史与观念史之间的区划更能明显些。但若要将观念史和思想史截然分开，仍有一定的困难，其中纠葛，颇为繁复。
二、18世纪思想图景
言归正传，再来说说此书。此书“将研究的重点集中到18世纪的知识界，力图从知识界观念变迁的角度，揭示18世纪中国的时代精神，探寻中国近代化的内在动因。”（P3）高先生指出前辈已为我们“有清一代先进社会思潮的演变过程”，但“我们有必要扩大我们的视野，将我们探索的视线放射到整个知识界，而不是仅仅局限于少数名家。”（P6）高先生选取知识界作为考察18世纪中国社会变迁的样本，既有价值上的考虑（书中言之甚详），也许还有可行性的因素，这可以从著者的《导论》中得到明确的答案。我想说的是高先生给我们展现了一幅不一样的18世纪学术界的图景。
对于18世纪的学术界，首先需要明其源。对于正统的思想史来说，清初思想世界对后世的影响集中在顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等人身上。但高先生说：“如果我们对明清之际中国社会意识形态进行一番比较宏观而且比较客观的考察，可能会发现问题并非那么简单，也许会得出不同的结论。”（P11）高先生提出“清军入关以后的中国社会思潮，从宏观的角度看，可以粗略地分为两大流派：一是正统的，获得清廷支持的，在当时的社会中逐渐居于主导地位的理学思潮；二是非正统的，以顾炎武、黄宗羲、王夫之等人为代表的激进思想观念。”（P11-12）而所谓的得到清廷的支持，最主要的大概就是在科举考试中以程朱义取士。科举对于士人的意义毋庸赘言，除了那些特出之士，士人读书多以功名为鹄的。在清初即确立程朱理学作为科举考试的标准的情况下，理学对于学术界的影响可想而知。高先生指出：“对于清初理学思想传播和发展影响最大者……是跻身新朝的汉族官僚，其代表人物是魏裔介、魏象枢、汤斌、熊赐履、李光地等人。”（P13）“在理学名儒的积极倡导下，降至康熙中叶以后，理学在清朝社会中便呈现复兴之势，不但专制皇帝‘殊觉义理无穷，乐此不倦’，而且本来具有强烈反清意识的东南士人，这时也纷纷归顺于程朱门下。”（P19）
在既有官方支持，又有权势者推崇，很难想象，到了18世纪，在不到一百年的时间中，程朱理学会完全让位于考据学。但我们正统的思想史、学术史多将18世纪的学术称为乾嘉考据学，似乎考据学成了乾嘉学术的全部，但事实显然并不如此。其之所以出现这样的情况，正如葛兆光先生所说，我们过去的思想史只注重推“陈”出“新”，只对思想史作“加法”（《思想史研究课堂讲录》第十三讲《思想史研究中的加法与减法》），即只注重新出现的思想、观点，而对于传统的思想，即使当时处于主导地位，但只要并没有思想上的超越，即不能进入思想史的谱系。清初及清中期的思想谱系即如此。程朱理学虽然在士人社会中具有举足轻重的地位，但在新思想、新学术的标尺下，这是没有进入思想史研究的范围的。所以我们看到的清中期学术界，是考据学一统天下（章学诚可能是惟一一个进入清中期思想史、学术史谱系的重要的非朴学人物）。这使得我们不能真正了解清中期的学术界，所知的只是关于新学术发展情况的一角。
高先生此书调整了对清中期学术研究的“焦距”，将“取景框”对准了整个清中期的学术界，这就给我们带来了不同寻常的“视界”。
高先生说：“18世纪的中国学术，从总的情况看，以理学和汉学为其两大主流，在两大主流学术之外，游移着众多的其他学术流派，存在着丰富的，与主流学术不同的，甚至是截然对立的学术观念和思想。”（P218）
理学作为官方学术，是时虽有考据学之冲击，但作为清中期学术界的一大流派却是毫无疑问的。相比于考据学更多的是在新兴的知识精英中传播，理学作为科举考试的内容，是一般知识阶层的学习的主要学问，即便是精英知识阶层，也多是从程朱理学开端的。理学在18世纪的重要性并不下于考据学。从普遍知识阶层的层面上来说，理学的重要性超过于考据学。
“17、18世纪之交，在清初理学臻于鼎盛的时候，学术界出现了一股新的反理学的潮流，这就是胡渭、阎若璩等人以考据方法论证理学经典之伪。”（P29）胡渭、阎若璩对于经典的证伪是否出于对理学的反动，这可以再论，但他们的考据学方法对于18世纪考据学的发展具有范式性的作用，这是毋庸置疑的。“18世纪中后期崛起的汉学诸公，在某种意义上可以说是他们学术的直接继承者。”（P29）随着惠栋、戴震所开吴派、皖派的兴起，清代汉学研究在18世纪达到鼎盛。对于清中期考据学的发展，各家思想史、学术史都言之甚详，且专门研究考据学之论著亦汗牛充栋，此不赘述。（其实即便是考据学，因为高先生选取了更为宽阔的范围，也有许多不同以往的新见。）
而在汉学、理学这两大端之外，还有一批独立思考的学者，他们“在批判宋学的时候，对如日中天的汉学往往也不轻易放过”。（P264）这批特立独行的学者构成了18世纪学术界的另一道亮丽的风景。高先生选取了袁枚、崔述等人作为这批学者的代表，予以阐释。不得不说，高先生虽然看到了这条路径，但他的阐释并不充分。
传统的思想史研究因为只注重新思想的阐发，对于传统的、基本的思想不予重视，这就造成了他们笔下的思想史只是新思想的散片，没有一个统一的、全局性的格局感。而高先生的观念史注意到了整个思想界的情况，在新思想之余，也注意到与这些新思想不同的传统思想。这就为我们了解当时的思想界的情况提供了一个较为全面的图景。思想史的研究不能只是注重对新思想的考察，如同葛兆光先生所说，我们也需要将目光投向那些思想史的“空白”。葛兆光先生所说的这些“空白”主要是指没有新思想的时期，我以为，即便是有新思想的时期，那些被思想史家忽略掉的传统思想也是一种由思想史家人为造成的另一种“空白”。较之于新思想，这些“空白”对当时人的影响可能，或者说肯定更大。如若历史研究的目的是再现当时的事实，那么这些“空白”的价值并不比新思想小。对于前人的选择性无视，我想我们应该有所回应。
三、思想史的焦距
治史犹如取景，同一样景色，往往由于焦距的调整，就显示出另一番面貌来。上文说前人所作思想史对于考据学的研究已颇为详尽，但在调整思想史的“焦距”之后，我们就会看到另一番“景色”，其中心也就随之而变了。
由于将目标设定为对18世纪观念变迁的研究，高先生书中着重描述的不单单是那么新思想，更凸显了许多原本不为人所注意的人物和想法。方苞、袁枚这种文学史中的人物，李光地、朱轼这种进不了思想史的人物，曹一士、谢济世、陆耀这种不为史家所重的人物都在高先生的笔下凸显出来。这大概就是调整了“焦距”的结果吧。
四、调整学科取景器
由于学科划分的缘故，中国古代文化研究大致被划分为历史、哲学、文学三大块，三块之中各有自己独特的“取景器”，限定了各自的视域。如杜甫、李白是唐代文学研究中最为重要的领域，但对于历史学家来说，杜甫、李白的重要性就要大大降低了。这主要并不在于个人的好恶，而是由于学科分类所决定的。但试问杜甫、李白没有作为历史研究对象的价值吗？答案是肯定的。清代学术研究也是一样，正是由于学科分类的限定，很多人物被先期筛选掉了。袁枚就是很好的一例。
袁枚在文学史上的价值毋庸置疑，凡是学过文学史者都知道袁枚在文学史上的地位，但对于袁枚在思想史上的意义却少有掘发者。高先生指出：“如果18世纪中国知识界存在着一个真正的思想斗士，存在着一个全方位的反传统思想大师的话，那就是袁枚，尽管时人和今人往往将其矮化为一个著名诗人或以倡导性灵说而著称的文学批评家。”（P129）“在18世纪中国知识界，袁枚是最为杰出的博学之士，他是杰出的文学家，更是杰出的思想家。”（P136）在《理欲之争与生活方式变迁》章中，高先生为袁枚的性灵说寻找到了伦理思想的根源，对袁枚的伦理思想予以剖析。
此章论述18世纪伦理观念的变迁，高先生选取的两个最为重要的人物即戴震和袁枚。以往对戴震的研究多集中在考据学上，此处将戴震的伦理思想特为拈出，已体现了与以往不同的视角。对于袁枚的论述，更是将袁氏从文学史的视域拉到了思想的领域，对袁枚有了一个新的定位。袁枚在社会伦理上的思考并不一定如文学上的思考高明，但通过袁枚的伦理思想，考察当时的社会思想，其价值却是毋庸置疑的。
如果说伦理思想本就很少出现在思想史研究的视角中的话，那么袁枚在学术史角度的论述却无论如何都不应被忽视的。
高先生说：“清代学术界比较全面剥除儒家经典神圣外衣，真正将经文作为学术问题予以研究这一历史性学术进步，是数十年之后（案：指胡渭、阎若璩之后），由袁枚、崔述等人逐渐完成的。”（P232）关于崔述的辨伪等研究并不少见，但将袁枚于儒家经典的神圣外衣剥除中的地位提到那么高却是颇为少见的。
高先生将袁枚看作18世纪既不属于宋学阵营，也不属于汉学阵营的一个独立思考的学者。他对理学、汉学的批判，并不应该仅仅看做是意气之争，如若放到18世纪的学术背景中，其思想史意义可以想见。高先生就是将袁枚放回了18世纪的学术环境中，将其批判与当时的宋学、汉学发展结合起来，这无疑为我们提供了当时宋学、汉学之外，思想界的另一个路径。这不能不说是思想史的重要课题，也是思想史需要解决的课题。
高先生对于袁枚的论述是否正确可供再议，但将袁枚从文学史的场域拉回到当时的社会背景下，从而得出袁枚不仅仅是文学家、文学批评家，而同时也是18世纪最为重要的思想家，这为我们还原了一个更为全面的袁枚的面相，其价值已不在于细节的真确与否。
其实，还有一点可以说的是，我们在研究中需要拿掉预设的“有色镜”和“滤镜”。这说起来就没什么意思了，大家都心知肚明，只是或有意或无意的加上了这些“镜子”罢了。
我写这篇札记并不是否认传统的思想史研究的价值与意义，只是想说，在传统的写法之外，我们也许可以试着调整自己的“视界”、“焦距”，也许能得到不一样的绚烂“风景”。也许不仅仅思想史可以调整，其他任何领域的文史哲研究如能转变传统的角度，向周围看看，也许都能看到新的风景。
我最不会写书评了，往往下笔千言、离题万里，幸好这只是一个自己阅读的记录，不是严肃的书评，就以此为借口吧。已经说了很多了，就此打住。若各位朋友有兴趣的话，还望多多批评。
一、观念史与思想史
高先生说：“摆在你面前的这部著作不是学术史，也不是思想史，而是一部关于观念文化史的著作。”（P1）对于思想史、学术史、观念史的界定，在我看来学界并没有能下明确的定义，那么，高先生是如何来界定他认为的观念史的呢？或者说，高先生自认这不是一部思想史，而是观念文化史，那么，思想史与观念文化史的区别何在呢？
按照高先生的说法，思想是成体系的看法，观念是“在日常生活中随时随地出现的生活态度、价值评判”，即二者之间的差别在于是否具有系统性。（P1）高先生在界定其观念史的特色时说：“第一，它研究的对象十分广泛。它不但注重成体系的，在历史上产生重大影响的思想和学说，而且高度重视那些不成体系的社会见解，特别是普通士人、民众的社会理念。”（P2-3）“第二，观念史研究不能不建筑于对个人、特别是对群体考察的基础之上，但它绝不局限于对个人或群体的考察，努力揭示一个时代总的精神风貌是它最直接的研究目的。”（P3）“第三，观念史研究高度重视人类精神和社会发展之间的互动关系，强调要从观念变迁、时代精神的角度，阐发人类历史演变的基本脉络和潜在规律。”（P3）
那么，高先生这个界定就能真正划分开观念史和思想史、学术史吗？我看很难。首先让我们从高先生的三个特色入手来解读高先生的观念史吧。
首先来看高先生所说的第三点，即“观念史研究高度重视人类精神和社会发展之间的互动关系，强调要从观念变迁、时代精神的角度，阐发人类历史演变的基本脉络和潜在规律”，却实在不能成为观念史的特色。但凡思想史的写作，都是想以思想为切入点来阐发“人类历史演变的基本脉络和潜在规律”的，只是或多或少、或明或暗、或成功或失败罢了。
再来看高先生所说的第一点和第二点。高先生说观念史“不但注重成体系的，在历史上产生重大影响的思想和学说，而且高度重视那些不成体系的社会见解，特别是普通士人、民众的社会理念。”从另一个角度或者更直接点说，就是高先生认为思想史只需要研究“成体系的，在历史上产生重大影响的思想和学说”，而对于“那些不成体系的社会见解，特别是普通士人、民众的社会理念”是不必措意的。同时，“观念史研究不能不建筑于对个人、特别是对群体考察的基础之上，但它绝不局限于对个人或群体的考察，努力揭示一个时代总的精神风貌是它最直接的研究目的。”这也是从传统的思想史写作出发来说的。
从传统的思想史的写法来说，高先生此说是没有问题的。新中国建立之后，若论成系统的、对后人影响最大的思想史体系，无可否认是由侯外庐先生建立的。从“正统”的思想史写作范式来看，不管现今思想史的具体内容有了多少推进，（事实上，我觉得相比于侯外庐先生的时代，现在对于中国思想通史的研究并没有突破性的推进，即便是具体内容上，也多是修补，而没有突破。）从整体上看，仍没有超出侯著《中国思想通史》的范围。在此不妨以张岂之先生主编之《中国思想学说史·先秦卷》为例。《中国思想通史》第一卷分为上中下编，上编为“中国古代思想绪论”，总论中国思想缘起、商周时代思想；中篇为“孔墨显学”；下篇为“战国百家争鸣的学术”，分老子、庄子、杨朱学派、思孟学派、惠施、公孙龙、墨子后学、荀子、韩非子等章。现在再让我们看看《中国思想学说史·先秦卷》。从章节上看，这部出版于2008年的新作，较之五十余年前的旧著（此书第一册初版于解放前，解放后，经改编，于1961年撰成《中国思想通史》）有什么突破呢？很遗憾，我只能说没有。《先秦卷》分为八篇，第一篇“前诸子时代的思想和学说”、第二篇“儒学篇”、第三篇“墨学篇”、第四篇“道家篇”、第五篇“法家篇”、第六篇“名学篇”、第七篇“纵横家篇”、第八篇“兵学篇”。我们可以发现，除了增加纵横家篇（《思想通史》第一册第十七章有纵横家思想一节）、兵学篇，《先秦卷》相较于《思想通史》第一册的区别并不大。当然，不可否认，《学说史》较之《通史》在具体内容上有所深入。而一些新的领域，如因简牍的发现而得以大展拳脚的先秦兵学研究，较之《通史》，《学说史》中关于《孙膑兵法》、《司马法》、《尉缭子》、《六韬》的论述是《通史》不可能涉及的。但也不得不说，在《中国思想通史》之后，各种中国思想史的论述，虽侧重点有所不同，观点互有歧异，但综而言之，却仍是在走《通史》的老路。这一方面可说是《通史》在研究之初九确立了一个合理的范式，但另一方面也不得不说是思想史的研究者已习惯了这种范式，没有了创新、独立思考的积极性。我想更多的是后者。那么多重复的研究，虽有可能有一些新的推进，但总体的停滞是显而易见的。
面对这样的思想史研究的现状，高先生将观念史更多地映射普通民众的观念，而把思想史置于成系统的思想，这是没有问题的。但正是高先生出版此书的2000年，却不得不讨论思想史与观念史，或者还有学术史、哲学史的区别。为什么？正是此书出版两年前的1998年，葛兆光先生《中国思想史》的第一卷出版，而此书对思想史的界定很难与高先生的观念史区分开来。而葛著所激起的思想史圈子、甚至是历史圈子的大讨论，使我们不能对其视而不见。那么，葛氏是如何界定思想史的呢？葛兆光先生在《中国思想史·导论》（原附两卷本《中国思想史》正文之前，后成三卷本，《导论》单独成册）中提出了“思想史是否应该有一个‘一般思想史’”的设问。为什么说是设问，因为答案不言自明，葛兆光先生就是想写一部“一般思想史”。葛兆光先生说：“我所说的‘一般知识与思想’，是指的最普遍的、也能被有一定知识的人所接受、掌握和使用的对宇宙间现象与食物的解释，这不是天才智慧的萌发，也不是深思熟虑的结果，当然也不是最底层的无知识人的所谓‘集体意识’，而是一种‘日用而不知’的普遍知识和思想，作为一种普遍认可的知识与思想，这些知识与思想通过最基本的教育构成人们的文化底色，它一方面背靠人们不言而喻的终极的依据和假设，建立起一整套有效的理解，一方面在日常生活中起着解释和操作的作用，作为人们生活的规则和理由。”（《中国思想史·导论》，复旦大学出版社，2005年12月版，第14页）对比高先生对观念史的第一个特色的界定，我们可以发现葛先生走得比高先生更远了，按照高先生的说法，葛著大概不应称作《中国思想史》了。（当然，葛著事实上也并没有遵循葛先生自己定下的“一般思想史”的界定，理论与实践之间并不能完全统一，这也是较难避免的。）显然，葛先生是不会这么认为的。
对于葛先生与高先生对于思想史，或者说一般思想史的界定，谁是谁非，或者说无是无非，并不是一个重要的问题，重要的是，观念史也好，一般思想史也好，她都为我们的思想史研究开出了新的领域。相比于陈陈相因的思想史论著，这样的探讨或者说尝试，不管成功与否，其对学术界的影响早已超出了论著本身。
葛兆光先生常称自己的思想史研究是“野狐禅”，但也正是这“野狐禅”的特殊地位，才让他具有了“从外部看思想史”（很有葛先生“从周边看中国”的味道）的优势。程颢与王安石尝争“对塔说相轮”，对于思想的研究我们当然需要进入塔内，直操其戈以攻之。但是，对于思想史来说，“史”字是万不能忽略的。对于思想史，我们在入室操戈的同时，也需要站在山顶上望一望，了解这座塔的全貌。这可以游山作比，游山固然需要进山，只有进入了山中才能真正领略山岭的风貌。但另一方面，游山也需对山有一总体的了解，不然只能是“只缘身在此山中”，了解山中的一草一木，却对山脉的总体毫无把握。
传统的思想史研究都已入山太久，对于山中的花草树木历历了然，但对于这座山反而了解不深了。葛先生的一般思想史也好，高先生的观念史也好，其实就是要我们了解这座山，只有了解了这座山，才能更好地理解为什么这座山上的草木会是如此的。可以说，这二者是缺一不可的，但传统的思想史研究却将其一分为二，只取其半了。也许，现在已到了将另一半补上的时候了。（这里说是另一半，但现在思想史研究的角度越来越多，似乎是将其是为“一半”对“一半”也并不合适。）
当然，细读文本的话，可以发现高先生此书与葛先生所说仍有一定的区别。概而言之，即葛先生的一般思想史虽注目“一般”，但仍主于“思想”，而高先生则更多的注重观念的社会背景。从思想史的分支，如社会思想史、经济思想史、政治思想史等等来说，高先生虽注重背景，但仍称之为思想史亦无不可。高著给人的感觉，其所谓的“思想史”更近于“哲学史”，即思辨的理论。若将“思想史”换成“哲学史”，则哲学史与观念史之间的区划更能明显些。但若要将观念史和思想史截然分开，仍有一定的困难，其中纠葛，颇为繁复。
二、18世纪思想图景
言归正传，再来说说此书。此书“将研究的重点集中到18世纪的知识界，力图从知识界观念变迁的角度，揭示18世纪中国的时代精神，探寻中国近代化的内在动因。”（P3）高先生指出前辈已为我们“有清一代先进社会思潮的演变过程”，但“我们有必要扩大我们的视野，将我们探索的视线放射到整个知识界，而不是仅仅局限于少数名家。”（P6）高先生选取知识界作为考察18世纪中国社会变迁的样本，既有价值上的考虑（书中言之甚详），也许还有可行性的因素，这可以从著者的《导论》中得到明确的答案。我想说的是高先生给我们展现了一幅不一样的18世纪学术界的图景。
对于18世纪的学术界，首先需要明其源。对于正统的思想史来说，清初思想世界对后世的影响集中在顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等人身上。但高先生说：“如果我们对明清之际中国社会意识形态进行一番比较宏观而且比较客观的考察，可能会发现问题并非那么简单，也许会得出不同的结论。”（P11）高先生提出“清军入关以后的中国社会思潮，从宏观的角度看，可以粗略地分为两大流派：一是正统的，获得清廷支持的，在当时的社会中逐渐居于主导地位的理学思潮；二是非正统的，以顾炎武、黄宗羲、王夫之等人为代表的激进思想观念。”（P11-12）而所谓的得到清廷的支持，最主要的大概就是在科举考试中以程朱义取士。科举对于士人的意义毋庸赘言，除了那些特出之士，士人读书多以功名为鹄的。在清初即确立程朱理学作为科举考试的标准的情况下，理学对于学术界的影响可想而知。高先生指出：“对于清初理学思想传播和发展影响最大者……是跻身新朝的汉族官僚，其代表人物是魏裔介、魏象枢、汤斌、熊赐履、李光地等人。”（P13）“在理学名儒的积极倡导下，降至康熙中叶以后，理学在清朝社会中便呈现复兴之势，不但专制皇帝‘殊觉义理无穷，乐此不倦’，而且本来具有强烈反清意识的东南士人，这时也纷纷归顺于程朱门下。”（P19）
在既有官方支持，又有权势者推崇，很难想象，到了18世纪，在不到一百年的时间中，程朱理学会完全让位于考据学。但我们正统的思想史、学术史多将18世纪的学术称为乾嘉考据学，似乎考据学成了乾嘉学术的全部，但事实显然并不如此。其之所以出现这样的情况，正如葛兆光先生所说，我们过去的思想史只注重推“陈”出“新”，只对思想史作“加法”（《思想史研究课堂讲录》第十三讲《思想史研究中的加法与减法》），即只注重新出现的思想、观点，而对于传统的思想，即使当时处于主导地位，但只要并没有思想上的超越，即不能进入思想史的谱系。清初及清中期的思想谱系即如此。程朱理学虽然在士人社会中具有举足轻重的地位，但在新思想、新学术的标尺下，这是没有进入思想史研究的范围的。所以我们看到的清中期学术界，是考据学一统天下（章学诚可能是惟一一个进入清中期思想史、学术史谱系的重要的非朴学人物）。这使得我们不能真正了解清中期的学术界，所知的只是关于新学术发展情况的一角。
高先生此书调整了对清中期学术研究的“焦距”，将“取景框”对准了整个清中期的学术界，这就给我们带来了不同寻常的“视界”。
高先生说：“18世纪的中国学术，从总的情况看，以理学和汉学为其两大主流，在两大主流学术之外，游移着众多的其他学术流派，存在着丰富的，与主流学术不同的，甚至是截然对立的学术观念和思想。”（P218）
理学作为官方学术，是时虽有考据学之冲击，但作为清中期学术界的一大流派却是毫无疑问的。相比于考据学更多的是在新兴的知识精英中传播，理学作为科举考试的内容，是一般知识阶层的学习的主要学问，即便是精英知识阶层，也多是从程朱理学开端的。理学在18世纪的重要性并不下于考据学。从普遍知识阶层的层面上来说，理学的重要性超过于考据学。
“17、18世纪之交，在清初理学臻于鼎盛的时候，学术界出现了一股新的反理学的潮流，这就是胡渭、阎若璩等人以考据方法论证理学经典之伪。”（P29）胡渭、阎若璩对于经典的证伪是否出于对理学的反动，这可以再论，但他们的考据学方法对于18世纪考据学的发展具有范式性的作用，这是毋庸置疑的。“18世纪中后期崛起的汉学诸公，在某种意义上可以说是他们学术的直接继承者。”（P29）随着惠栋、戴震所开吴派、皖派的兴起，清代汉学研究在18世纪达到鼎盛。对于清中期考据学的发展，各家思想史、学术史都言之甚详，且专门研究考据学之论著亦汗牛充栋，此不赘述。（其实即便是考据学，因为高先生选取了更为宽阔的范围，也有许多不同以往的新见。）
而在汉学、理学这两大端之外，还有一批独立思考的学者，他们“在批判宋学的时候，对如日中天的汉学往往也不轻易放过”。（P264）这批特立独行的学者构成了18世纪学术界的另一道亮丽的风景。高先生选取了袁枚、崔述等人作为这批学者的代表，予以阐释。不得不说，高先生虽然看到了这条路径，但他的阐释并不充分。
传统的思想史研究因为只注重新思想的阐发，对于传统的、基本的思想不予重视，这就造成了他们笔下的思想史只是新思想的散片，没有一个统一的、全局性的格局感。而高先生的观念史注意到了整个思想界的情况，在新思想之余，也注意到与这些新思想不同的传统思想。这就为我们了解当时的思想界的情况提供了一个较为全面的图景。思想史的研究不能只是注重对新思想的考察，如同葛兆光先生所说，我们也需要将目光投向那些思想史的“空白”。葛兆光先生所说的这些“空白”主要是指没有新思想的时期，我以为，即便是有新思想的时期，那些被思想史家忽略掉的传统思想也是一种由思想史家人为造成的另一种“空白”。较之于新思想，这些“空白”对当时人的影响可能，或者说肯定更大。如若历史研究的目的是再现当时的事实，那么这些“空白”的价值并不比新思想小。对于前人的选择性无视，我想我们应该有所回应。
三、思想史的焦距
治史犹如取景，同一样景色，往往由于焦距的调整，就显示出另一番面貌来。上文说前人所作思想史对于考据学的研究已颇为详尽，但在调整思想史的“焦距”之后，我们就会看到另一番“景色”，其中心也就随之而变了。
由于将目标设定为对18世纪观念变迁的研究，高先生书中着重描述的不单单是那么新思想，更凸显了许多原本不为人所注意的人物和想法。方苞、袁枚这种文学史中的人物，李光地、朱轼这种进不了思想史的人物，曹一士、谢济世、陆耀这种不为史家所重的人物都在高先生的笔下凸显出来。这大概就是调整了“焦距”的结果吧。
四、调整学科取景器
由于学科划分的缘故，中国古代文化研究大致被划分为历史、哲学、文学三大块，三块之中各有自己独特的“取景器”，限定了各自的视域。如杜甫、李白是唐代文学研究中最为重要的领域，但对于历史学家来说，杜甫、李白的重要性就要大大降低了。这主要并不在于个人的好恶，而是由于学科分类所决定的。但试问杜甫、李白没有作为历史研究对象的价值吗？答案是肯定的。清代学术研究也是一样，正是由于学科分类的限定，很多人物被先期筛选掉了。袁枚就是很好的一例。
袁枚在文学史上的价值毋庸置疑，凡是学过文学史者都知道袁枚在文学史上的地位，但对于袁枚在思想史上的意义却少有掘发者。高先生指出：“如果18世纪中国知识界存在着一个真正的思想斗士，存在着一个全方位的反传统思想大师的话，那就是袁枚，尽管时人和今人往往将其矮化为一个著名诗人或以倡导性灵说而著称的文学批评家。”（P129）“在18世纪中国知识界，袁枚是最为杰出的博学之士，他是杰出的文学家，更是杰出的思想家。”（P136）在《理欲之争与生活方式变迁》章中，高先生为袁枚的性灵说寻找到了伦理思想的根源，对袁枚的伦理思想予以剖析。
此章论述18世纪伦理观念的变迁，高先生选取的两个最为重要的人物即戴震和袁枚。以往对戴震的研究多集中在考据学上，此处将戴震的伦理思想特为拈出，已体现了与以往不同的视角。对于袁枚的论述，更是将袁氏从文学史的视域拉到了思想的领域，对袁枚有了一个新的定位。袁枚在社会伦理上的思考并不一定如文学上的思考高明，但通过袁枚的伦理思想，考察当时的社会思想，其价值却是毋庸置疑的。
如果说伦理思想本就很少出现在思想史研究的视角中的话，那么袁枚在学术史角度的论述却无论如何都不应被忽视的。
高先生说：“清代学术界比较全面剥除儒家经典神圣外衣，真正将经文作为学术问题予以研究这一历史性学术进步，是数十年之后（案：指胡渭、阎若璩之后），由袁枚、崔述等人逐渐完成的。”（P232）关于崔述的辨伪等研究并不少见，但将袁枚于儒家经典的神圣外衣剥除中的地位提到那么高却是颇为少见的。
高先生将袁枚看作18世纪既不属于宋学阵营，也不属于汉学阵营的一个独立思考的学者。他对理学、汉学的批判，并不应该仅仅看做是意气之争，如若放到18世纪的学术背景中，其思想史意义可以想见。高先生就是将袁枚放回了18世纪的学术环境中，将其批判与当时的宋学、汉学发展结合起来，这无疑为我们提供了当时宋学、汉学之外，思想界的另一个路径。这不能不说是思想史的重要课题，也是思想史需要解决的课题。
高先生对于袁枚的论述是否正确可供再议，但将袁枚从文学史的场域拉回到当时的社会背景下，从而得出袁枚不仅仅是文学家、文学批评家，而同时也是18世纪最为重要的思想家，这为我们还原了一个更为全面的袁枚的面相，其价值已不在于细节的真确与否。
其实，还有一点可以说的是，我们在研究中需要拿掉预设的“有色镜”和“滤镜”。这说起来就没什么意思了，大家都心知肚明，只是或有意或无意的加上了这些“镜子”罢了。
我写这篇札记并不是否认传统的思想史研究的价值与意义，只是想说，在传统的写法之外，我们也许可以试着调整自己的“视界”、“焦距”，也许能得到不一样的绚烂“风景”。也许不仅仅思想史可以调整，其他任何领域的文史哲研究如能转变传统的角度，向周围看看，也许都能看到新的风景。
我最不会写书评了，往往下笔千言、离题万里，幸好这只是一个自己阅读的记录，不是严肃的书评，就以此为借口吧。已经说了很多了，就此打住。若各位朋友有兴趣的话，还望多多批评。
有关键情节透露