书中的译者说明——阅读的德性
阅读的德性
高翔
一
记得还是在2006年，看到小枫师主编的《经典与解释》辑刊又出了新的一本，书名取作“阅读的德性”。自己那时候年轻学浅，当即被吸引住——阅读也就是读书求知，难道这一行为还会有什么德性上的要求？如果有，那又是怎样的德性？
那本书的第二篇文章，是施特劳斯所写的《如何研读斯宾诺莎的〈神学—政治论〉》。文章老长，花了我一个下午。时至今日，无论是具体而微的结论，还是鞭辟入里的思路，都已经慢慢模糊了，交给了时间。至今还保持鲜活的，是自己的理路随着施特劳斯的分析，柳暗花明，美景层出，由此带给我的极大快慰。除了这些，就是施特劳斯对于阅读之德性的一些金玉良言。
施特劳斯说：
我们要尽可能地去倾听斯宾诺莎。我们应尽一切努力，按其意图恰如其分地理解其所言。如果做不到这一点，我们就很可能会用自己的愚拙代替他的智慧。
理解他人之言——无论其是否在世——可以意味着两件不同的事情，我们权且称之为解释和阐明。解释试图确定言说者之所言，以及言说者实际上如何理解其所言。无论他对此是否名言。阐明则试图确定其未被言说者所意识到的含义……
施特劳斯的语言平白朴实，但是对我而言，却有着不小的影响。通过施特劳斯的这简单几句话，往近了说，把他的解释阅读行为与同时期伽达默尔等人的“解释学”分开；往远了说，把苏格拉底及柏拉图与同时期的智术师分开。所以，古今之争，并不是时间之别，更多的是心性之别——也就是你面对书本，有没有“好好读书”的德性。
明了阅读的德性，就是要“好好读书”，尤其要死盯原典，兼顾注疏。这颇让我振奋了一下。不过不久问题又出现了——即使我知道了怎样的阅读原则是好的，我又如何知道怎样的阅读行为、哪一种注疏著作是好的？我也许能看出像海德格尔那种哲学家解读他人的著作（比如解读尼采的），知道所谓的存在问题，是海氏的问题，而不是被解读者的问题，由此心里会清楚一些。这种阐明的思路在有的著作中非常明显，比如用语言学路数解读庄子，用伦理学思路解读先秦诸子等等。现代性气味很浓，离他们老远就觉得味道不对。
但是有时候我也会糊涂。面对一些名不见经传的解释人，他们声称自己正是在解释，是在复述言说者的理解。那又如何区分哪些是真的解释者，哪些是顶着“解释者”帽子的阐明者呢？须知，有多少恶人以义人的名义行事！我如果不得不从一个评判者的角度去判断他是否是真的解释者，我就必须要理解他所解释的言说者的著述以及理解言说者对其著述的真正理解。哎呀，这标准对我来说太高了。如果我要是想自己理解下科耶夫对色诺芬的解释，难道非得先理解色诺芬不成？我如果真正地理解了色诺芬，哪里还要看什么科耶夫的色诺芬解释呢？
二
想来想去想不通。这个问题又困扰了好几年。后来，刘小枫师嘱我翻译这本《阅读施特劳斯》，很是用功，但问题仍没解决。我怎么判定斯密什的论著是解释而那些自由派学者的论著就是阐明？
我心里借着这个问题的提出，把“阅读施特劳斯”这一问题的产生又重新梳理了一下。施特劳斯还在大学授课的时候，这个问题是不存在的。他带着学生读诸多经典，身体力行着一种迥异于学界风尚的对经典的态度。据说，施特劳斯的课堂，既有深入浅出的讲解、入木三分的洞察，也有师生间切磋琢磨、互相砥砺的交流问疑。待施特劳斯逝世后，这种活泼泼的言传身教不可得见，只能求诸于留下的文字了。所以，阅读施特劳斯，才成为一种次佳的选择。
在施特劳斯逝世初期，谁来带我们读施特劳斯，本来仍然不是问题。一来，那时候学界对于施特劳斯的身后追认还未普遍。二来，施特劳斯诸多弟子以完成导师的未竟遗志为己任，从柏拉图、亚里士多德到马基雅维利、霍布斯、卢梭乃至美国建国者的思想，皆进行了重译或疏解。换一句话说，施特劳斯刚刚仙逝的时候，既没有人来争夺什么施特劳斯的解释权，也没有人来关注如何解释施特劳斯。
第一波关注起施特劳斯的人，是美国的新闻界。在20世纪80年代中后期，尤其是第一次伊拉克战争伊始，新闻界致力于爬梳追索小布什政府与施特劳斯言传身教的各种隐秘关系。以捕风捉影始，以惊人之论终。后来自由派的一些学者，其异议之处似乎彼此一致，所针对处也不免眼界过于专注。
后来施特劳斯的弟子乃至再传弟子，开始介入这个问题了。以我的揣测，他们介入的原因，有表层的，也有深层的。表层来看，他们或激于老师被外人误解的不满，进行辩白。但深层来看，施氏的弟子后学越来越关注“阅读施特劳斯”这一问题，对这问题的解读和回答越来越精到，自有其大义在焉。
我总觉得，施特劳斯一生的本意就是作为一名教古典的老师，带学生阅读经典、为学生解释经典的引路人。做到了这点，他就“余愿已足”。思想家这顶帽子，别人看来是鲜花美酒，施氏却觉得是毒药。但是，世事难以预料。施特劳斯的简单观点、深刻注疏，却使他自己成为了一个学术界的“事件”。原因无他，喝惯了现代性“狼血”的学术界同仁，无法静默地对待这种思路；命运使他的教学与政治之间发生了预料之外的联系，也在很大程度上催化了这一问题。
从另一方面看，由于争论、辩驳、误解、冷漠、喧嚣等诸种情况，施氏的弟子后学也慢慢认识到施特劳斯所具有的独特的思想史意义。他以一己之力，化解现代性的三次浪潮，在诸多标准混淆不一的今天，重倡简单深刻的自然德性。无论是他自己的思想，还是他对别人的解释，均值得这个时代好好领悟。可惜天不假年，对比同时代的伽达默尔，施特劳斯的人生旅途委实太过短暂。
要是想好好领悟人家，首先要找到可信靠的领路人。就如同施特劳斯在世时，诸多想踏实读书的芝大学子都转换门庭跟了他。中国传统学术尤重师承，弟子后学纷作“师门学述”，以避免使师门学说隐而不彰。读书人要想读懂先辈大儒的见解，除了亲读他们的著述，更方便的道路就是读弟子做的“师门学述”。舍筏求渡，能者称难。而南辕北辙就更是要不得的——比如用韩愈激烈排佛的话语去解释中唐时期的佛教。“师门学述”在当今流芳不已，如程千帆所作的《量守庐学记》记黄侃，俞振基《蒿庐问学记》记吕思勉，都是弟子记录，而《蒙文通学记》、《顾颉刚学记》则为后人编缀。时人皆称曰善。由此可见，最好的领路人当然就是施特劳斯的弟子乃至再传弟子——比如本书作者斯密什，那可是布鲁姆的学生。
可是我心里还是有点忐忑，除了身份之外，总还要拿出更多的东西让我信服，这才能避免所谓的“出身论”、“血统论”、“阴谋论”的罗织阐明。翻译的一大好处就是借着翻译的名义可以大量读书、重新读书，读出很多不注意也看不明白的字里行间意。借着翻译的进程，我自然地又看了一遍手头能找到的施特劳斯著作，却发现还是在这本《阅读的德性》，还是在这篇施特劳斯的雄文，就在上引处不远的下文，施特劳斯清清楚楚地给出了我要的答案：
一般来说，人们怎样阅读就怎样写作。通常，细心的作者也是细心的读者，反之亦然。除非自己亲自小心地阅读，一个人不可能知道何为小心地阅读。阅读先于写作；在写作之前，我们已经阅读；我们通过阅读学习写作。一个人通过认真阅读好书——最用心地阅读那些被最用心地写出来的书——来认真学习写作。因此，通过研究一个作者的阅读习惯，我们也许预先就会知道他的写作习惯。如果我们谈及的作者明确地讨论一般读书的正确方式，或者说，明确地讨论阅读某本他已经做了大量研究的书的正确方式，那么这个任务就会简单得多。
不错，通过施特劳斯自己的阅读习惯，就能够推知他的写作习惯。然后就可以知道，有哪些研究枉顾这些习惯，是“阐明”；哪些研究照顾了并且还放大了这些习惯，是“解释”。从这个角度看，施特劳斯的弟子，做的大都很好。比如本书，就被人评为“与施特劳斯一起读书，读他读过的书……以施特劳斯的方式来阅读施特劳斯：死盯住给定的文本，即便最近的研究文献也不予理睬”。[1]
三
按理说，解决了谁带我们怎么去读施特劳斯的问题，剩下的也就顺流而下了。去读施特劳斯，就是要好好看看这些平和从容地有资格带我们去读的人，是如何着眼的。
施特劳斯去看西方思想史，去看柏拉图乃至海德格尔，有他的着眼点。一则曰神学—政治问题，即耶路撒冷与雅典之争，二则曰古今之争，三是通过对一些关键人物及论著的微观考察，见其大义。这三条理路都有人去做，而且都做出了踏实深刻的论著。[2]这本《阅读施特劳斯》遵循的就是第一种理路。全书分为上下两部分，分别以“耶路撒冷”和“雅典”名之，整部书的编排很具匠心，从深度到广度，都堪称是对“神学—政治问题”的最出色的演绎之一。
比如第一部分“耶路撒冷”，由三篇文章组成：第一篇总论施特劳斯的犹太倾向的大小巨微，第二篇考察施特劳斯与同代人肖勒姆的关系——他们同为犹太人，而选择了不同的思考维度，第三篇考察施特劳斯与异代人斯宾诺莎的关系——用作者的话来说，他们的不同，不在于言说的内容，而在与言说的方式。以一个同代同族人、一个异代同族人为坐标，施特劳斯在犹太问题这个坐标系中的位置，就呼之欲出了。
要好好读施特劳斯自己，还绕不开“隐微写作”这个点。他恢复了隐微写作这一传统，不免让人怀疑——他自己的作品是否也用密码组成，只有内行人才有钥匙。本书作者爬梳整理之后，得出了自己的结论：
施特劳斯行文确实谨慎且有保留，尤其在美国政制方面，当然这并非包藏祸心。施特劳斯写作的目的，并非如针对他的指责说的是为了暗中破坏民主制、恢复古代等级制或宣传帝国主义扩张政策，而是为了保护美国政制免遭怀疑主义的腐蚀性破坏，哲学必定会对广泛接受的观点产生怀疑。施特劳斯不赞同在公众生活中有选择地撒谎，当然也从没宣称过，自己的作品是为了传达与字面意思相反的东西，更别说别人的作品了。施特劳斯的写作方法和他的阅读方法一样，也就是说他在写作的同时，意识到有多种类型的读者，兴趣和需要各不相同；意识到要像好老师因材施教一样，有必要用不同的方式表述。
本书作者致力于阐明施特劳斯的原意，对施特劳斯的不同方式、不同层次剔精析微。比如本书第7章，阐述他对美国政制的“微妙而有争议的态度”，论据充实娓娓道来，在最大限度上最可信地恢复了施特劳斯思想中广受争议之处的原貌，廓清了广受争议的“显白叙述”与煞费苦心的“隐微叙述”，可以让关注施特劳斯政治态度的人，着实地目不暇接。此书一出，那些着眼于施特劳斯文字中的一点，而不及其余大张旗鼓的论述，可以休矣。
熟悉施特劳斯的读者还知道，他对于如何进行细心阅读，有着诸多具体的应用。比如，不仅要看文章的首尾，还要看文章的中间；不仅要看作者反复强调的，还要看作者有意忽略的。他说过：“一个人的无言处与他的行动几乎同样重要”。他本人就在《思考马基雅维利》中指出《君主论》中马氏对李维的绝口不提，这成为他认为马氏本意就是颠覆李维权威和古罗马传统的有力论据。与此类似，本书中基于施特劳斯对于德国思想家的故意忽略与惊人怠慢，基于他“几乎从未指名道姓地提到海德格尔”，洋洋洒洒地做了一篇论述施氏与海德格尔异同的文章，并以“毁灭还是复兴”名之，几乎一言概括了两位伟大哲人根本歧异的落脚点。
如果说对施特劳斯与海德格尔进行比较还是路边芳草，熟悉施氏的人都知道二人的重要性和对两种决然不同的哲学道路的代表性，那么作者从施氏日常最为缄默的当代政治评论领域出发，分析理清施特劳斯对美国21世纪初对外政策所持的态度，委实是发前人之未发。无论是问题的提出，还是扎实细致的分析，均为上乘之作，也是问题意识与学术功夫的一个上佳例证。
同样，对于来读《阅读施特劳斯》一书的读者，在读出本书的表面言语的同时，也未尝不可以用施特劳斯的阅读路数、用该书作者读施特劳斯的路数来读这本书，来看本书的编排结构，以进行一些有益的思考。
比如，本书分为8章，加导言共9篇文章，而〈施特劳斯的柏拉图式自由主义〉位于全书的中心。这也许展现出本书作者的一种观点：施特劳斯对柏拉图的观照解读，在他思想中处于中心位置。再比如，“耶路撒冷”部分中，〈肖勒姆与施特劳斯〉位于此部分的中心，作者也许向我们强调，神学问题中最最重要的是施特劳斯相比同时代犹太人在处理犹太问题上的特异之处。如果循此思路进行，那么“雅典”部分中处于中心位置的是〈古今僭政〉，一如既往地重申施特劳斯的观点，即政治问题的关键就是僭政问题，也就是统治的正当性问题。
同样，本书也对施特劳斯思想中一些领域保持沉默，这种沉默也许只是作者的研究有其先后顺序，但也许是自有其深意。望有识者知之。
最后要说一下本书的翻译。自2007年由刘小枫师处得到书稿，我们共同翻译。其间经历了诸多人生与事业的变故，内里波折及影响，堪称我们的“第二次起航”。薄薄一本小书，用时甚长，用心甚深，在不断的修订中它也同时丰富了我们的灵魂。这段快乐辛苦交织与共的日子，使我们对小枫师的信任深深感激；但是书稿的拖延也使我对出版社及小枫师内疚于心。如果读者能够通过我们的努力更多地了解施特劳斯思想，更多地经由施特劳斯的主张而复兴一种“阅读的德性”（这种德性本为中华文化所固有），那是我们最大的幸福。
2010年7月，于江苏宜兴
[1] 莱辛〈没有秘密的斯芬克斯——施特劳斯研究新述〉，卢白羽译，收入刘小枫、陈少明编《经典与解释23：政治生活的限度与满足》，华夏出版社，2007。
[2] 第二种理路，如楚克特夫妇的《施特劳斯的真相》（The Truth about Leo Strauss，2006）；第三种理路，如Sorensen的Discourses on Strauss: Relation and reason in Leo Strauss and his critical study of Machiavelli（2006）。
高翔
一
记得还是在2006年，看到小枫师主编的《经典与解释》辑刊又出了新的一本，书名取作“阅读的德性”。自己那时候年轻学浅，当即被吸引住——阅读也就是读书求知，难道这一行为还会有什么德性上的要求？如果有，那又是怎样的德性？
那本书的第二篇文章，是施特劳斯所写的《如何研读斯宾诺莎的〈神学—政治论〉》。文章老长，花了我一个下午。时至今日，无论是具体而微的结论，还是鞭辟入里的思路，都已经慢慢模糊了，交给了时间。至今还保持鲜活的，是自己的理路随着施特劳斯的分析，柳暗花明，美景层出，由此带给我的极大快慰。除了这些，就是施特劳斯对于阅读之德性的一些金玉良言。
施特劳斯说：
我们要尽可能地去倾听斯宾诺莎。我们应尽一切努力，按其意图恰如其分地理解其所言。如果做不到这一点，我们就很可能会用自己的愚拙代替他的智慧。
理解他人之言——无论其是否在世——可以意味着两件不同的事情，我们权且称之为解释和阐明。解释试图确定言说者之所言，以及言说者实际上如何理解其所言。无论他对此是否名言。阐明则试图确定其未被言说者所意识到的含义……
施特劳斯的语言平白朴实，但是对我而言，却有着不小的影响。通过施特劳斯的这简单几句话，往近了说，把他的解释阅读行为与同时期伽达默尔等人的“解释学”分开；往远了说，把苏格拉底及柏拉图与同时期的智术师分开。所以，古今之争，并不是时间之别，更多的是心性之别——也就是你面对书本，有没有“好好读书”的德性。
明了阅读的德性，就是要“好好读书”，尤其要死盯原典，兼顾注疏。这颇让我振奋了一下。不过不久问题又出现了——即使我知道了怎样的阅读原则是好的，我又如何知道怎样的阅读行为、哪一种注疏著作是好的？我也许能看出像海德格尔那种哲学家解读他人的著作（比如解读尼采的），知道所谓的存在问题，是海氏的问题，而不是被解读者的问题，由此心里会清楚一些。这种阐明的思路在有的著作中非常明显，比如用语言学路数解读庄子，用伦理学思路解读先秦诸子等等。现代性气味很浓，离他们老远就觉得味道不对。
但是有时候我也会糊涂。面对一些名不见经传的解释人，他们声称自己正是在解释，是在复述言说者的理解。那又如何区分哪些是真的解释者，哪些是顶着“解释者”帽子的阐明者呢？须知，有多少恶人以义人的名义行事！我如果不得不从一个评判者的角度去判断他是否是真的解释者，我就必须要理解他所解释的言说者的著述以及理解言说者对其著述的真正理解。哎呀，这标准对我来说太高了。如果我要是想自己理解下科耶夫对色诺芬的解释，难道非得先理解色诺芬不成？我如果真正地理解了色诺芬，哪里还要看什么科耶夫的色诺芬解释呢？
二
想来想去想不通。这个问题又困扰了好几年。后来，刘小枫师嘱我翻译这本《阅读施特劳斯》，很是用功，但问题仍没解决。我怎么判定斯密什的论著是解释而那些自由派学者的论著就是阐明？
我心里借着这个问题的提出，把“阅读施特劳斯”这一问题的产生又重新梳理了一下。施特劳斯还在大学授课的时候，这个问题是不存在的。他带着学生读诸多经典，身体力行着一种迥异于学界风尚的对经典的态度。据说，施特劳斯的课堂，既有深入浅出的讲解、入木三分的洞察，也有师生间切磋琢磨、互相砥砺的交流问疑。待施特劳斯逝世后，这种活泼泼的言传身教不可得见，只能求诸于留下的文字了。所以，阅读施特劳斯，才成为一种次佳的选择。
在施特劳斯逝世初期，谁来带我们读施特劳斯，本来仍然不是问题。一来，那时候学界对于施特劳斯的身后追认还未普遍。二来，施特劳斯诸多弟子以完成导师的未竟遗志为己任，从柏拉图、亚里士多德到马基雅维利、霍布斯、卢梭乃至美国建国者的思想，皆进行了重译或疏解。换一句话说，施特劳斯刚刚仙逝的时候，既没有人来争夺什么施特劳斯的解释权，也没有人来关注如何解释施特劳斯。
第一波关注起施特劳斯的人，是美国的新闻界。在20世纪80年代中后期，尤其是第一次伊拉克战争伊始，新闻界致力于爬梳追索小布什政府与施特劳斯言传身教的各种隐秘关系。以捕风捉影始，以惊人之论终。后来自由派的一些学者，其异议之处似乎彼此一致，所针对处也不免眼界过于专注。
后来施特劳斯的弟子乃至再传弟子，开始介入这个问题了。以我的揣测，他们介入的原因，有表层的，也有深层的。表层来看，他们或激于老师被外人误解的不满，进行辩白。但深层来看，施氏的弟子后学越来越关注“阅读施特劳斯”这一问题，对这问题的解读和回答越来越精到，自有其大义在焉。
我总觉得，施特劳斯一生的本意就是作为一名教古典的老师，带学生阅读经典、为学生解释经典的引路人。做到了这点，他就“余愿已足”。思想家这顶帽子，别人看来是鲜花美酒，施氏却觉得是毒药。但是，世事难以预料。施特劳斯的简单观点、深刻注疏，却使他自己成为了一个学术界的“事件”。原因无他，喝惯了现代性“狼血”的学术界同仁，无法静默地对待这种思路；命运使他的教学与政治之间发生了预料之外的联系，也在很大程度上催化了这一问题。
从另一方面看，由于争论、辩驳、误解、冷漠、喧嚣等诸种情况，施氏的弟子后学也慢慢认识到施特劳斯所具有的独特的思想史意义。他以一己之力，化解现代性的三次浪潮，在诸多标准混淆不一的今天，重倡简单深刻的自然德性。无论是他自己的思想，还是他对别人的解释，均值得这个时代好好领悟。可惜天不假年，对比同时代的伽达默尔，施特劳斯的人生旅途委实太过短暂。
要是想好好领悟人家，首先要找到可信靠的领路人。就如同施特劳斯在世时，诸多想踏实读书的芝大学子都转换门庭跟了他。中国传统学术尤重师承，弟子后学纷作“师门学述”，以避免使师门学说隐而不彰。读书人要想读懂先辈大儒的见解，除了亲读他们的著述，更方便的道路就是读弟子做的“师门学述”。舍筏求渡，能者称难。而南辕北辙就更是要不得的——比如用韩愈激烈排佛的话语去解释中唐时期的佛教。“师门学述”在当今流芳不已，如程千帆所作的《量守庐学记》记黄侃，俞振基《蒿庐问学记》记吕思勉，都是弟子记录，而《蒙文通学记》、《顾颉刚学记》则为后人编缀。时人皆称曰善。由此可见，最好的领路人当然就是施特劳斯的弟子乃至再传弟子——比如本书作者斯密什，那可是布鲁姆的学生。
可是我心里还是有点忐忑，除了身份之外，总还要拿出更多的东西让我信服，这才能避免所谓的“出身论”、“血统论”、“阴谋论”的罗织阐明。翻译的一大好处就是借着翻译的名义可以大量读书、重新读书，读出很多不注意也看不明白的字里行间意。借着翻译的进程，我自然地又看了一遍手头能找到的施特劳斯著作，却发现还是在这本《阅读的德性》，还是在这篇施特劳斯的雄文，就在上引处不远的下文，施特劳斯清清楚楚地给出了我要的答案：
一般来说，人们怎样阅读就怎样写作。通常，细心的作者也是细心的读者，反之亦然。除非自己亲自小心地阅读，一个人不可能知道何为小心地阅读。阅读先于写作；在写作之前，我们已经阅读；我们通过阅读学习写作。一个人通过认真阅读好书——最用心地阅读那些被最用心地写出来的书——来认真学习写作。因此，通过研究一个作者的阅读习惯，我们也许预先就会知道他的写作习惯。如果我们谈及的作者明确地讨论一般读书的正确方式，或者说，明确地讨论阅读某本他已经做了大量研究的书的正确方式，那么这个任务就会简单得多。
不错，通过施特劳斯自己的阅读习惯，就能够推知他的写作习惯。然后就可以知道，有哪些研究枉顾这些习惯，是“阐明”；哪些研究照顾了并且还放大了这些习惯，是“解释”。从这个角度看，施特劳斯的弟子，做的大都很好。比如本书，就被人评为“与施特劳斯一起读书，读他读过的书……以施特劳斯的方式来阅读施特劳斯：死盯住给定的文本，即便最近的研究文献也不予理睬”。[1]
三
按理说，解决了谁带我们怎么去读施特劳斯的问题，剩下的也就顺流而下了。去读施特劳斯，就是要好好看看这些平和从容地有资格带我们去读的人，是如何着眼的。
施特劳斯去看西方思想史，去看柏拉图乃至海德格尔，有他的着眼点。一则曰神学—政治问题，即耶路撒冷与雅典之争，二则曰古今之争，三是通过对一些关键人物及论著的微观考察，见其大义。这三条理路都有人去做，而且都做出了踏实深刻的论著。[2]这本《阅读施特劳斯》遵循的就是第一种理路。全书分为上下两部分，分别以“耶路撒冷”和“雅典”名之，整部书的编排很具匠心，从深度到广度，都堪称是对“神学—政治问题”的最出色的演绎之一。
比如第一部分“耶路撒冷”，由三篇文章组成：第一篇总论施特劳斯的犹太倾向的大小巨微，第二篇考察施特劳斯与同代人肖勒姆的关系——他们同为犹太人，而选择了不同的思考维度，第三篇考察施特劳斯与异代人斯宾诺莎的关系——用作者的话来说，他们的不同，不在于言说的内容，而在与言说的方式。以一个同代同族人、一个异代同族人为坐标，施特劳斯在犹太问题这个坐标系中的位置，就呼之欲出了。
要好好读施特劳斯自己，还绕不开“隐微写作”这个点。他恢复了隐微写作这一传统，不免让人怀疑——他自己的作品是否也用密码组成，只有内行人才有钥匙。本书作者爬梳整理之后，得出了自己的结论：
施特劳斯行文确实谨慎且有保留，尤其在美国政制方面，当然这并非包藏祸心。施特劳斯写作的目的，并非如针对他的指责说的是为了暗中破坏民主制、恢复古代等级制或宣传帝国主义扩张政策，而是为了保护美国政制免遭怀疑主义的腐蚀性破坏，哲学必定会对广泛接受的观点产生怀疑。施特劳斯不赞同在公众生活中有选择地撒谎，当然也从没宣称过，自己的作品是为了传达与字面意思相反的东西，更别说别人的作品了。施特劳斯的写作方法和他的阅读方法一样，也就是说他在写作的同时，意识到有多种类型的读者，兴趣和需要各不相同；意识到要像好老师因材施教一样，有必要用不同的方式表述。
本书作者致力于阐明施特劳斯的原意，对施特劳斯的不同方式、不同层次剔精析微。比如本书第7章，阐述他对美国政制的“微妙而有争议的态度”，论据充实娓娓道来，在最大限度上最可信地恢复了施特劳斯思想中广受争议之处的原貌，廓清了广受争议的“显白叙述”与煞费苦心的“隐微叙述”，可以让关注施特劳斯政治态度的人，着实地目不暇接。此书一出，那些着眼于施特劳斯文字中的一点，而不及其余大张旗鼓的论述，可以休矣。
熟悉施特劳斯的读者还知道，他对于如何进行细心阅读，有着诸多具体的应用。比如，不仅要看文章的首尾，还要看文章的中间；不仅要看作者反复强调的，还要看作者有意忽略的。他说过：“一个人的无言处与他的行动几乎同样重要”。他本人就在《思考马基雅维利》中指出《君主论》中马氏对李维的绝口不提，这成为他认为马氏本意就是颠覆李维权威和古罗马传统的有力论据。与此类似，本书中基于施特劳斯对于德国思想家的故意忽略与惊人怠慢，基于他“几乎从未指名道姓地提到海德格尔”，洋洋洒洒地做了一篇论述施氏与海德格尔异同的文章，并以“毁灭还是复兴”名之，几乎一言概括了两位伟大哲人根本歧异的落脚点。
如果说对施特劳斯与海德格尔进行比较还是路边芳草，熟悉施氏的人都知道二人的重要性和对两种决然不同的哲学道路的代表性，那么作者从施氏日常最为缄默的当代政治评论领域出发，分析理清施特劳斯对美国21世纪初对外政策所持的态度，委实是发前人之未发。无论是问题的提出，还是扎实细致的分析，均为上乘之作，也是问题意识与学术功夫的一个上佳例证。
同样，对于来读《阅读施特劳斯》一书的读者，在读出本书的表面言语的同时，也未尝不可以用施特劳斯的阅读路数、用该书作者读施特劳斯的路数来读这本书，来看本书的编排结构，以进行一些有益的思考。
比如，本书分为8章，加导言共9篇文章，而〈施特劳斯的柏拉图式自由主义〉位于全书的中心。这也许展现出本书作者的一种观点：施特劳斯对柏拉图的观照解读，在他思想中处于中心位置。再比如，“耶路撒冷”部分中，〈肖勒姆与施特劳斯〉位于此部分的中心，作者也许向我们强调，神学问题中最最重要的是施特劳斯相比同时代犹太人在处理犹太问题上的特异之处。如果循此思路进行，那么“雅典”部分中处于中心位置的是〈古今僭政〉，一如既往地重申施特劳斯的观点，即政治问题的关键就是僭政问题，也就是统治的正当性问题。
同样，本书也对施特劳斯思想中一些领域保持沉默，这种沉默也许只是作者的研究有其先后顺序，但也许是自有其深意。望有识者知之。
最后要说一下本书的翻译。自2007年由刘小枫师处得到书稿，我们共同翻译。其间经历了诸多人生与事业的变故，内里波折及影响，堪称我们的“第二次起航”。薄薄一本小书，用时甚长，用心甚深，在不断的修订中它也同时丰富了我们的灵魂。这段快乐辛苦交织与共的日子，使我们对小枫师的信任深深感激；但是书稿的拖延也使我对出版社及小枫师内疚于心。如果读者能够通过我们的努力更多地了解施特劳斯思想，更多地经由施特劳斯的主张而复兴一种“阅读的德性”（这种德性本为中华文化所固有），那是我们最大的幸福。
2010年7月，于江苏宜兴
[1] 莱辛〈没有秘密的斯芬克斯——施特劳斯研究新述〉，卢白羽译，收入刘小枫、陈少明编《经典与解释23：政治生活的限度与满足》，华夏出版社，2007。
[2] 第二种理路，如楚克特夫妇的《施特劳斯的真相》（The Truth about Leo Strauss，2006）；第三种理路，如Sorensen的Discourses on Strauss: Relation and reason in Leo Strauss and his critical study of Machiavelli（2006）。
有关键情节透露