从近处看遥远
——读格尔茨的《文化的解释》第十三章
格尔茨的在最后一编终于讲到大师中的大师列维-斯特劳斯了，作者给了大师作品们一个似是而非的论断作为题目——睿智的野蛮人，其实主要围绕了《忧郁的热带》与《野性的思维》。看大师评点大师实在是一件有趣又扭曲的事情，好比牛顿一甩傲娇的大波浪发，睥睨众生地说：我的成绩之高，不过是因为我站在巨人的肩膀上。其实就是在说，那你也不想想我是如何像奥德修斯一样打败巨人再站在他的肩膀上的？
作为一个人类学学科的巨人，于是睿智的列维-斯特劳斯躺抢了。再怎么形容列老先生都不过分，将人类学第一次提到了与自然科学同等的地位和高度，以一己之力开创甚至维持了一个人类学的最特别的流派——结构主义，正是结构主义的魔法将人类学作为“学科”变作了“科学”，超出了人类学领域上升至哲学高度（在与萨特的存在主义的论辩），并广泛影响了一个时代的人文社科思潮。这位列先生与人类学的关系可以不贴切地类比为列御寇与中国道家的关系或者约翰•斯特劳斯与圆舞曲的关系。虽然在形而下层面呈现给我们的，只如中国人民大学出版社的译作序前里看上去只是一个不辨具体年岁的慈眉善目在沉思的老者。
沉思中说：“我的智力是新石器时代的。”格尔茨引用的《忧郁的热带》中这段话作为本章的引子来讨论了斯特劳斯与他的人类学理论。人类学家研究远去的人事，却又不同于历史学家的使命感，前者执着的是异时空下的异文化，渴望着能返璞归真地得到些宝贝，就像斯特劳斯说过的“人类学是历史的拾荒者”。我猜这话大概是斯特劳斯还是一标准文艺青年时玩的概念，什么拾荒者啊，说好了是在考古，直白些就是在捡破烂，不过大概也是在暗示人类学的废物再利用与学科环保意识。整个主体与自我群体的文化在人类学家眼里是千疮百孔的垃圾山，野蛮人保留的恰是和人类学家寻找的一样的部分。“所有的民族志作品只有一部分属于哲学，剩下的大部分都是研究者的自白”格尔茨这总结，同样地就像考古学家要把古物化作文物，捡破烂的要把“宝贝”卖给废品收购站，他们总要告诉对象凝聚在物上的价值，于人类学家而言，这是意义。马歇尔•萨林斯在《文化与实践理性》的前言里写道“意义是人类学对象的特定属性。文化都是关于人与事物的意义秩序”。面对斯特劳斯精神要素的描写要素，格尔茨将斯特劳斯的结构主义归于人生的自我探索过程与自我拯救，测量历史与天空，像康德的道德与星空一般，用结构主义的形式来分解人的实证主义人类学。格尔茨当然不是在说斯特劳斯是庸俗的拜物教主，而是指明了就算坐而论道也必须有坐这一物化过程，从而使原理归于实践，文化雨水落在自然之林里。这一评析似乎与德尼•贝多莱的《列维-斯特劳斯传》中的观点不谋而合。顺带提一句，西方人写的传记也是一门学科的微观使，会给予尽量深入浅出的学科理论分析。
在格尔茨眼里，斯特劳斯的著作充满了“冲突论”的意味，“活动方式”与“揭露经验事实”之间的关系不是近君情怯的“彼此分离”而是让我用心把你留下来的“直接对抗”，甚至把结构主义之所以拥有广大影响力与普遍感染力的原因也归于此，不知可与二战以后西方的左派及社会主义思潮有某种关联？大概这也是格尔茨之后解释的斯特劳斯是在“推进一种意识形态的争论，并且为道德目标服务”的结果吧。的确，在贝多莱的《列维-斯特劳斯传》里，年轻时斯特劳斯是个深受马克思主义影响的激进青年。而后格尔茨提醒读者注意，按照马克思的观点，生活态度并不是生活本身，行为与思想同样会不可避免地走向二元对立。斯特劳斯或许是持两用中的一个楷模。既然说到二元对立，不能不说结构主义的突破，每个人可以将自己的团体与叶野蛮人对立起来，也可以将自己的这种对野蛮人对立观点与他人的对野蛮人的观点对立起来。是的，格尔茨也说了“可能他们真的这样做了”。
这种对立体现在斯特劳斯与自己研究对象那里，像格尔茨的“精神范畴的冲突”，集中体现在《忧郁的热带》一书中。评价这本书，格尔茨用了一个毫无新意又迂回曲折的对立句式，远远不是最好的，但却是最好的之一。《忧郁的热带》的价值，如结构主义理论本身一样不囿于人类学领域，从哲学旅行随笔或者纪实文学角度来看都迷人而美妙，就像热带雨林里自上而下的植物一样缤纷奇异。这是格尔茨所说的“集自传、游记、哲学论文、民族志报告、殖民地历史和预言家的故事于一体”。从书的缘起到写作最终完成都充满了不确定的探险家的味道，满足了读者们与伪读者们的好奇心；作者既是职业的人类学家，又作为有血有肉有感情的普通人，或者说普通的西方人，这样的二元对立也成就了升华了本书的意义。格尔茨引用了一段话说明斯特劳斯祈求一叶一菩提似的对他者文化的觉悟，而且这片叶子还是摇摇欲坠的。海上旅行是斯特劳斯打坐已久的枯禅，进入的世界从超自然的神话变成了被西方涉入的社会。格尔茨也认为殖民主义的色彩使里约热内卢令斯特劳斯失望，他用了一个很好的揶揄，斯特劳斯作为“一名迟到的哥伦布”，到那里之后发现异国情调其实消失已久了。
然后格尔茨像我们重述了斯特劳斯的变化，曾经也是一名天真的人类学——专业的学生，被老师们理想化的说辞与保证欺骗，到研究地之后最终还有自己重新观察自我与世界的关系。抛却分别之心逐渐深入与抵达雨林内部，逐渐接近“光明”，斯特劳斯依次四个群体的居所像犹太人越靠近迦南之地，最后的图皮-科瓦西比人对斯特劳斯也像流着奶与蜜一样诱人，因为既“没有受到污染”“又没有人研究过”。虽然地理上没有任何文化或文明是一座孤岛，但作为整体的镜子如何映照，却是人类学家的工作了，斯特劳斯在书中也将自己的这种兴奋心情表露无遗。但随之而来的确实更大的失望，难度与知识令彼此武大交流。一方面需要尽可能原始地野蛮人，一方面差异感又令人类学家无所适从。因此格尔茨说等待斯特劳斯的“不是启示而是谜语”。但格尔茨却告诫我们人类学家不会感到绝望，表象上千差万别但本质的思维模式上处处相同。这样的浪漫不见了，从而引入了愉悦的“形式主义思维科学”。
这样就进入了第二节。同时也是斯特劳斯的另一本著作《野性的思维》。格尔茨认为此书从表征即体系的观点来，但更关注深层次思维对思维如何让对之重新组合与再创造。也就是人类学的表征向实质的演变与升华，对思维结构的研究使它不再局限与叙述而达到科学的高度。格尔茨写道在《野性的思维》中，野蛮人似乎类似于古希腊时期的科学家，或者说具有哲学思维的科学家，他们的认知模式现实而又不脱离自然主义，从世界认知自我，继而还原到对世界的认识。野蛮人的世界投射到他们如此“野性”的思维上，像“万花筒”一样运作，只要物质的元素材料足够多，总能变换出各种的可能性，以此来得出各样野蛮人表层正如呈现的多样性。也因此，图腾制度表现的结构性与类似关系也具有“简单的任意性”，是理性而非情感的，如果是野蛮人的，也只是“冻结的理性”。继而格尔茨将它类比到了语言学领域，也就是说语法是理性，话语是受其支配的。语音如何成为具有意义的语言，也是深层结构的潜意识范畴。这些二元对立造就了野性思维的基础，推而广之到其他各个领域。在斯特劳斯看来，正是对立产生了交流，而交流本身变作了第三维，这是列维-斯特劳斯对二元对立最大的突破。这种模式甚至“永恒而具有普遍意义”，建立之后的意义不言自喻。
在赞颂完列维-斯特劳斯的伟大创举后，格尔茨开始攀登巨人肩膀了。在第三节里，作者开始了批评。终于显露出后现代解释主义的观点来，他认为斯特劳斯“让历史变得无意义，使情感成为理智的影子”，格尔茨像马克思批评资本主义一样批评斯特劳斯的理论，“凶险文化的文化机器”这个词是多么的“险恶”啊，正如马克思说资本主义异化了人一样，格尔茨似乎是在说结构主义异化了人类学。他认为斯特劳斯与卢梭一样过于关注抽象的整体性结构，或者说是启蒙主义的升级作，呼之欲出的一个词是唯理性主义，卢梭说“人生而自由，却无往不在枷锁之中”，于斯特劳斯，这枷锁就是结构主义。
在最后一节里，格尔茨用排比式的选择疑问句的分析了斯特劳斯如何从《忧郁的热带》进行《野性的思维》转变，把决定权与思考还给了读者与后来人。因此在《写文化》里，保罗•拉比纳这样形容克利福德：
“克利福德的中心论题是，人类学写作一直来都在压制田野工作中的对话因素，它将文本的充分控制权交给了人类学者。克利福德工作的主体就在于展示这种对话性文本的削减如何可能通过新的写作形式得到挽救。这使得他把经验的、解释的写作模式解读为单一声音的、总体上与殖民主义相联系的模式。”
这即为格尔茨对结构主义的不满后的巨人肩膀的高度。但其实我想说的是，在列维-斯特劳斯另一部著作《遥远的目光里》，作者说：
我经常说到个中的缘由：不存在这样的普遍原则和演绎方法办法，它们可以预料构成每个社会历史的偶然事件，预料其环境的具体特点，预料它在可抓住并赋予意义的所有历史事件和生活场所的所有侧面当中，给予其中一种不可预料的意义。
斯特劳斯的结构主义，格尔茨的后现代，从一个粗浅的本科生的视角来看，都是在从近处看远处，有方法有道理有意义，远观不亵玩，后现代之后又是什么呢？
格尔茨的在最后一编终于讲到大师中的大师列维-斯特劳斯了，作者给了大师作品们一个似是而非的论断作为题目——睿智的野蛮人，其实主要围绕了《忧郁的热带》与《野性的思维》。看大师评点大师实在是一件有趣又扭曲的事情，好比牛顿一甩傲娇的大波浪发，睥睨众生地说：我的成绩之高，不过是因为我站在巨人的肩膀上。其实就是在说，那你也不想想我是如何像奥德修斯一样打败巨人再站在他的肩膀上的？
作为一个人类学学科的巨人，于是睿智的列维-斯特劳斯躺抢了。再怎么形容列老先生都不过分，将人类学第一次提到了与自然科学同等的地位和高度，以一己之力开创甚至维持了一个人类学的最特别的流派——结构主义，正是结构主义的魔法将人类学作为“学科”变作了“科学”，超出了人类学领域上升至哲学高度（在与萨特的存在主义的论辩），并广泛影响了一个时代的人文社科思潮。这位列先生与人类学的关系可以不贴切地类比为列御寇与中国道家的关系或者约翰•斯特劳斯与圆舞曲的关系。虽然在形而下层面呈现给我们的，只如中国人民大学出版社的译作序前里看上去只是一个不辨具体年岁的慈眉善目在沉思的老者。
沉思中说：“我的智力是新石器时代的。”格尔茨引用的《忧郁的热带》中这段话作为本章的引子来讨论了斯特劳斯与他的人类学理论。人类学家研究远去的人事，却又不同于历史学家的使命感，前者执着的是异时空下的异文化，渴望着能返璞归真地得到些宝贝，就像斯特劳斯说过的“人类学是历史的拾荒者”。我猜这话大概是斯特劳斯还是一标准文艺青年时玩的概念，什么拾荒者啊，说好了是在考古，直白些就是在捡破烂，不过大概也是在暗示人类学的废物再利用与学科环保意识。整个主体与自我群体的文化在人类学家眼里是千疮百孔的垃圾山，野蛮人保留的恰是和人类学家寻找的一样的部分。“所有的民族志作品只有一部分属于哲学，剩下的大部分都是研究者的自白”格尔茨这总结，同样地就像考古学家要把古物化作文物，捡破烂的要把“宝贝”卖给废品收购站，他们总要告诉对象凝聚在物上的价值，于人类学家而言，这是意义。马歇尔•萨林斯在《文化与实践理性》的前言里写道“意义是人类学对象的特定属性。文化都是关于人与事物的意义秩序”。面对斯特劳斯精神要素的描写要素，格尔茨将斯特劳斯的结构主义归于人生的自我探索过程与自我拯救，测量历史与天空，像康德的道德与星空一般，用结构主义的形式来分解人的实证主义人类学。格尔茨当然不是在说斯特劳斯是庸俗的拜物教主，而是指明了就算坐而论道也必须有坐这一物化过程，从而使原理归于实践，文化雨水落在自然之林里。这一评析似乎与德尼•贝多莱的《列维-斯特劳斯传》中的观点不谋而合。顺带提一句，西方人写的传记也是一门学科的微观使，会给予尽量深入浅出的学科理论分析。
在格尔茨眼里，斯特劳斯的著作充满了“冲突论”的意味，“活动方式”与“揭露经验事实”之间的关系不是近君情怯的“彼此分离”而是让我用心把你留下来的“直接对抗”，甚至把结构主义之所以拥有广大影响力与普遍感染力的原因也归于此，不知可与二战以后西方的左派及社会主义思潮有某种关联？大概这也是格尔茨之后解释的斯特劳斯是在“推进一种意识形态的争论，并且为道德目标服务”的结果吧。的确，在贝多莱的《列维-斯特劳斯传》里，年轻时斯特劳斯是个深受马克思主义影响的激进青年。而后格尔茨提醒读者注意，按照马克思的观点，生活态度并不是生活本身，行为与思想同样会不可避免地走向二元对立。斯特劳斯或许是持两用中的一个楷模。既然说到二元对立，不能不说结构主义的突破，每个人可以将自己的团体与叶野蛮人对立起来，也可以将自己的这种对野蛮人对立观点与他人的对野蛮人的观点对立起来。是的，格尔茨也说了“可能他们真的这样做了”。
这种对立体现在斯特劳斯与自己研究对象那里，像格尔茨的“精神范畴的冲突”，集中体现在《忧郁的热带》一书中。评价这本书，格尔茨用了一个毫无新意又迂回曲折的对立句式，远远不是最好的，但却是最好的之一。《忧郁的热带》的价值，如结构主义理论本身一样不囿于人类学领域，从哲学旅行随笔或者纪实文学角度来看都迷人而美妙，就像热带雨林里自上而下的植物一样缤纷奇异。这是格尔茨所说的“集自传、游记、哲学论文、民族志报告、殖民地历史和预言家的故事于一体”。从书的缘起到写作最终完成都充满了不确定的探险家的味道，满足了读者们与伪读者们的好奇心；作者既是职业的人类学家，又作为有血有肉有感情的普通人，或者说普通的西方人，这样的二元对立也成就了升华了本书的意义。格尔茨引用了一段话说明斯特劳斯祈求一叶一菩提似的对他者文化的觉悟，而且这片叶子还是摇摇欲坠的。海上旅行是斯特劳斯打坐已久的枯禅，进入的世界从超自然的神话变成了被西方涉入的社会。格尔茨也认为殖民主义的色彩使里约热内卢令斯特劳斯失望，他用了一个很好的揶揄，斯特劳斯作为“一名迟到的哥伦布”，到那里之后发现异国情调其实消失已久了。
然后格尔茨像我们重述了斯特劳斯的变化，曾经也是一名天真的人类学——专业的学生，被老师们理想化的说辞与保证欺骗，到研究地之后最终还有自己重新观察自我与世界的关系。抛却分别之心逐渐深入与抵达雨林内部，逐渐接近“光明”，斯特劳斯依次四个群体的居所像犹太人越靠近迦南之地，最后的图皮-科瓦西比人对斯特劳斯也像流着奶与蜜一样诱人，因为既“没有受到污染”“又没有人研究过”。虽然地理上没有任何文化或文明是一座孤岛，但作为整体的镜子如何映照，却是人类学家的工作了，斯特劳斯在书中也将自己的这种兴奋心情表露无遗。但随之而来的确实更大的失望，难度与知识令彼此武大交流。一方面需要尽可能原始地野蛮人，一方面差异感又令人类学家无所适从。因此格尔茨说等待斯特劳斯的“不是启示而是谜语”。但格尔茨却告诫我们人类学家不会感到绝望，表象上千差万别但本质的思维模式上处处相同。这样的浪漫不见了，从而引入了愉悦的“形式主义思维科学”。
这样就进入了第二节。同时也是斯特劳斯的另一本著作《野性的思维》。格尔茨认为此书从表征即体系的观点来，但更关注深层次思维对思维如何让对之重新组合与再创造。也就是人类学的表征向实质的演变与升华，对思维结构的研究使它不再局限与叙述而达到科学的高度。格尔茨写道在《野性的思维》中，野蛮人似乎类似于古希腊时期的科学家，或者说具有哲学思维的科学家，他们的认知模式现实而又不脱离自然主义，从世界认知自我，继而还原到对世界的认识。野蛮人的世界投射到他们如此“野性”的思维上，像“万花筒”一样运作，只要物质的元素材料足够多，总能变换出各种的可能性，以此来得出各样野蛮人表层正如呈现的多样性。也因此，图腾制度表现的结构性与类似关系也具有“简单的任意性”，是理性而非情感的，如果是野蛮人的，也只是“冻结的理性”。继而格尔茨将它类比到了语言学领域，也就是说语法是理性，话语是受其支配的。语音如何成为具有意义的语言，也是深层结构的潜意识范畴。这些二元对立造就了野性思维的基础，推而广之到其他各个领域。在斯特劳斯看来，正是对立产生了交流，而交流本身变作了第三维，这是列维-斯特劳斯对二元对立最大的突破。这种模式甚至“永恒而具有普遍意义”，建立之后的意义不言自喻。
在赞颂完列维-斯特劳斯的伟大创举后，格尔茨开始攀登巨人肩膀了。在第三节里，作者开始了批评。终于显露出后现代解释主义的观点来，他认为斯特劳斯“让历史变得无意义，使情感成为理智的影子”，格尔茨像马克思批评资本主义一样批评斯特劳斯的理论，“凶险文化的文化机器”这个词是多么的“险恶”啊，正如马克思说资本主义异化了人一样，格尔茨似乎是在说结构主义异化了人类学。他认为斯特劳斯与卢梭一样过于关注抽象的整体性结构，或者说是启蒙主义的升级作，呼之欲出的一个词是唯理性主义，卢梭说“人生而自由，却无往不在枷锁之中”，于斯特劳斯，这枷锁就是结构主义。
在最后一节里，格尔茨用排比式的选择疑问句的分析了斯特劳斯如何从《忧郁的热带》进行《野性的思维》转变，把决定权与思考还给了读者与后来人。因此在《写文化》里，保罗•拉比纳这样形容克利福德：
“克利福德的中心论题是，人类学写作一直来都在压制田野工作中的对话因素，它将文本的充分控制权交给了人类学者。克利福德工作的主体就在于展示这种对话性文本的削减如何可能通过新的写作形式得到挽救。这使得他把经验的、解释的写作模式解读为单一声音的、总体上与殖民主义相联系的模式。”
这即为格尔茨对结构主义的不满后的巨人肩膀的高度。但其实我想说的是，在列维-斯特劳斯另一部著作《遥远的目光里》，作者说：
我经常说到个中的缘由：不存在这样的普遍原则和演绎方法办法，它们可以预料构成每个社会历史的偶然事件，预料其环境的具体特点，预料它在可抓住并赋予意义的所有历史事件和生活场所的所有侧面当中，给予其中一种不可预料的意义。
斯特劳斯的结构主义，格尔茨的后现代，从一个粗浅的本科生的视角来看，都是在从近处看远处，有方法有道理有意义，远观不亵玩，后现代之后又是什么呢？
有关键情节透露
