人类学家为何如此“天真”
玛格丽特·米德去世几年后，曾被她视为朋友的里克·弗里曼扔出了他的重磅炸弹，对米德关于萨摩亚田野的种种观察与结论提出了全面批判。
可想而知，弗里曼的这一做法招致了更多的批评，且不说他这一行为是否“厚道”，对他的批评重点是：他所看到的田野与米德所看到的田野不是同一时期，所以怎么能用二十年后的田野观察来批判之前的观察结论？
我在这里提及这个故事并不是要讨论米德和弗里曼谁对谁错，而是想说，事实上，田野，跟历史（书写）一样，是一个“任人打扮的小姑娘”，米德或弗里曼自然都有其观察和结论，而且似乎怎么说都对；关键问题在于，这么多年过去了，居然仍有人类学家在随心所欲不加反思地“打扮”她的田野。杜杉杉这本田野民族志正是如此。
众所周知，人类学之诞生，就是“文明社会”的人们带着观赏“异文化”的眼光去到一个个“原始部落”搜集奇风异俗的产物（暂且不讨论殖民地主人与被殖民者之间的权力关系）。
人类学家为何要追寻并塑造一个“异文化”？在格尔茨对鲁斯·本尼迪克特的批评中，大致已经回答了这个问题。或许，ta们是怀着一颗“人道主义者”的善良的心，向与自己处于同一文化中的人们展示“不一样”的社会与文化，从而唤起包容与接纳之心。又有一些人，她们试图通过展现“不一样”的社会，来为自己所身处的社会探寻“更美好”的出路和未来——20世纪70年代欧美许多女权主义者正是这样做的。
杜杉杉是否为女权主义者，这个问题并不重要；但她透过这本书，一面展示了一个所谓“男女平等”的社会，另一方面，又藉此批评了女权主义者的“乌托邦”——尽管她对这个女权主义者的乌托邦究竟是何完全不着一笔，也正因为此，很难不将她对女权主义者的批判视为栽赃。
杜杉杉笔下的“男女平等”的澜沧拉祜族其显著特征是男女“二合为一”，这就是杜所言的“社会性别的平等模式”，从其行文来看，这一模式显然是杜的一个伟大发现。
世界上是否真有或曾经有什么“封闭独立”的社会存在，这是我不能了解的。放到构成今日中国的历史脉络来看，似乎没有哪个地方的人群是完全封闭的，人与人、人群与人群、“内部”与“外部”之间的交流与互动从来都是不可避免的。
我想，杜杉杉在写此书时是显然意识到这一点的，因为她在文中不时提到了民国和新中国对当地造成的影响。
然而，悖论也恰恰发生在这里：她所展示给人们的澜沧拉祜族社会，看上去竟是一个没有时间痕迹的“湖面”社会！
这一点从本书目录中可以一目了然：第一篇“神话与意识形态”，包括“世间万物成双对”和“生命周期中的夫妻一体性”共二章；第二篇“珠联璧合的社会性别角色”以及第三篇“结构与反结构”。从目录来看，这是一个静止的社会，换句话说，这是一个“横切面”社会。
作者最早在1987年进入她的田野，成书时已是2002年，前后15年时间；毫无疑问，便是这15年里，她的田野点也在发生变化（本书也不时透露出这一点）。然而奇怪的是，她在本书中所描写的“澜沧拉祜族”却依然还能是一个有着静态“社会结构”的或者静静地等待着作者来作横切手术的拉祜族！
也就是说：我们根本无从知晓作者笔下的拉祜族的究竟是哪个时间的拉祜族！
简答说吧，在作者笔下，民国以前、民国以及“建国后”乃至改革开放以后的诸种社会形态是完全杂糅在一起的！我们经常见到这样的行文：“1996年夏天一个潮湿闷热的下午，我和一对夫妇（60岁左右）坐在他们家院里的芒果树下聊天。下面这段对话就摘自这次闲谈。20世纪40年代科卡的扎妥大卡些就是对话中这位妻子的舅舅。”（P144）
作者所说的究竟是40年代的拉祜，还是90年代的拉祜，这并不重要；在作者的脑海里，他们永远是同一个“拉祜族”。
所以，当你在本书中反复不断地看到这样的行文：“尽管（受到各种冲击、发生各种变迁等等）……但是（拉祜族还是一如既往，诸如此类）……”，请不要奇怪，因为作者目的就是要塑造一个不变的、可以作为静态模型的拉祜社会结构。
因此，人类学家是真的天真呢，还是刻意的天真？她们是真的未曾注意到时间的变化以及社会的变迁、结构的变动，还是执意要让这个社会静止下来以满足她自己的想象使她完成一个人类学民族志？
然而，就是这个静态的民族志中的社会结构，细看起来似乎也并不是作者所说的那般“男女平等”。
作者多次提到，拉祜社会禁止离婚，因为制度能够确保和谐的、二合为一的夫妻关系。且不提作者本人业已举出的诸多反例，仅就这一观点的逻辑来说，假如制度果真能够保证夫妻和谐、关系甜蜜，那么，又何用大力惩罚来禁止离婚呢？
就算这个社会确实能够保证夫妻二合为一，那么与此同时实行的父母包办婚姻是否也是构成这夫妻二合为一的婚姻制度中的一个重要组成部分呢？作者却不这么认为，她把父母包办看作是婚姻制度之外的小小瑕疵，却不构成婚姻制度本身。
事实上，根据作者的描述，拉祜族的婚姻制度实行严格的族内婚，禁止离婚。这一婚姻制度下，据笔者声称，所有对婚姻表示不满的都是女性，她们或者在婚后独自拿块木板在火塘边睡，或者几年都不跟丈夫同床，有的则发生婚外恋情，跟其他人私奔。
而另一个非常显著的事实是：这个婚姻形态下出现了很多年轻人双双殉情的现象。作者竟依然能把这一现象视为“二合为一”意识形态的表现之一（即生前和死后世界的二合为一）！作者将殉情现象归罪为国家权力对当地社会结构的冲击，认为国家一方面破坏了当地二合为一的婚姻制度，一方面却依然禁止离婚，导致年轻人不得不殉情。令人疑惑不解的是，作者称新婚姻法颁布之后，只有一段时间是离婚自由的，但随后又继续禁止自由离婚。对于这一对当地婚姻制度造成如此重大冲击的事件，作者竟然没有给出一个出处！如国家是何时通过怎样的手段禁止离婚，完全没有论述！
如果我们换个角度，对于作者笔下的这个“男女平等”模式或许可以作这样的解读：通过父母包办，来保证年轻一代必须结婚（作者也称不婚者会遭到歧视，甚至死后也不得安生），主要是保证年轻女性必须婚配给一个本族的男子，同时禁止离婚和自由恋爱以免破坏男子对女性的所有。
进一步说，捆绑于制度的仪式所呈现出来的，往往是其实质的反面。作者把拉祜族的各种仪式都按其本意来解读，认为无一不是男女平等和二合为一的体现，并以为这是拉祜族的特色。事实上，儒家礼制中的诸多仪式，如婚姻制度中的“六礼”也无一不呈现出对女性的尊重和礼遇，然而这恰恰是掩盖婚姻制度本质的假象。
又及，作者从20世纪80年代末开始一直延续到21世纪所观察的田野，在大多程度上被何种话语所建构和改变，作者对此没有丝毫体察，甚至田野报道人口中的“男女平等”“男女都一样”这一重要乃至对本书来说是核心内容的信息，是否恰恰是建国后的新话语建构，作者未能给予半点反思。这本书出版已是21世纪的事，此时对人类学民族志写法以及田野工作的反思足以给作者提供充足的理论反思视角，但作者竟丝毫不受影响吗？
最后，仅举一个例子说明作者对女权主义理论理解的重大偏颇吧：性别盲视（gender-blindness）一直是女权主义批判的内容之一，而作者竟然认为这是女权主义所提倡的内容！大不谬哉！
可想而知，弗里曼的这一做法招致了更多的批评，且不说他这一行为是否“厚道”，对他的批评重点是：他所看到的田野与米德所看到的田野不是同一时期，所以怎么能用二十年后的田野观察来批判之前的观察结论？
我在这里提及这个故事并不是要讨论米德和弗里曼谁对谁错，而是想说，事实上，田野，跟历史（书写）一样，是一个“任人打扮的小姑娘”，米德或弗里曼自然都有其观察和结论，而且似乎怎么说都对；关键问题在于，这么多年过去了，居然仍有人类学家在随心所欲不加反思地“打扮”她的田野。杜杉杉这本田野民族志正是如此。
众所周知，人类学之诞生，就是“文明社会”的人们带着观赏“异文化”的眼光去到一个个“原始部落”搜集奇风异俗的产物（暂且不讨论殖民地主人与被殖民者之间的权力关系）。
人类学家为何要追寻并塑造一个“异文化”？在格尔茨对鲁斯·本尼迪克特的批评中，大致已经回答了这个问题。或许，ta们是怀着一颗“人道主义者”的善良的心，向与自己处于同一文化中的人们展示“不一样”的社会与文化，从而唤起包容与接纳之心。又有一些人，她们试图通过展现“不一样”的社会，来为自己所身处的社会探寻“更美好”的出路和未来——20世纪70年代欧美许多女权主义者正是这样做的。
杜杉杉是否为女权主义者，这个问题并不重要；但她透过这本书，一面展示了一个所谓“男女平等”的社会，另一方面，又藉此批评了女权主义者的“乌托邦”——尽管她对这个女权主义者的乌托邦究竟是何完全不着一笔，也正因为此，很难不将她对女权主义者的批判视为栽赃。
杜杉杉笔下的“男女平等”的澜沧拉祜族其显著特征是男女“二合为一”，这就是杜所言的“社会性别的平等模式”，从其行文来看，这一模式显然是杜的一个伟大发现。
世界上是否真有或曾经有什么“封闭独立”的社会存在，这是我不能了解的。放到构成今日中国的历史脉络来看，似乎没有哪个地方的人群是完全封闭的，人与人、人群与人群、“内部”与“外部”之间的交流与互动从来都是不可避免的。
我想，杜杉杉在写此书时是显然意识到这一点的，因为她在文中不时提到了民国和新中国对当地造成的影响。
然而，悖论也恰恰发生在这里：她所展示给人们的澜沧拉祜族社会，看上去竟是一个没有时间痕迹的“湖面”社会！
这一点从本书目录中可以一目了然：第一篇“神话与意识形态”，包括“世间万物成双对”和“生命周期中的夫妻一体性”共二章；第二篇“珠联璧合的社会性别角色”以及第三篇“结构与反结构”。从目录来看，这是一个静止的社会，换句话说，这是一个“横切面”社会。
作者最早在1987年进入她的田野，成书时已是2002年，前后15年时间；毫无疑问，便是这15年里，她的田野点也在发生变化（本书也不时透露出这一点）。然而奇怪的是，她在本书中所描写的“澜沧拉祜族”却依然还能是一个有着静态“社会结构”的或者静静地等待着作者来作横切手术的拉祜族！
也就是说：我们根本无从知晓作者笔下的拉祜族的究竟是哪个时间的拉祜族！
简答说吧，在作者笔下，民国以前、民国以及“建国后”乃至改革开放以后的诸种社会形态是完全杂糅在一起的！我们经常见到这样的行文：“1996年夏天一个潮湿闷热的下午，我和一对夫妇（60岁左右）坐在他们家院里的芒果树下聊天。下面这段对话就摘自这次闲谈。20世纪40年代科卡的扎妥大卡些就是对话中这位妻子的舅舅。”（P144）
作者所说的究竟是40年代的拉祜，还是90年代的拉祜，这并不重要；在作者的脑海里，他们永远是同一个“拉祜族”。
所以，当你在本书中反复不断地看到这样的行文：“尽管（受到各种冲击、发生各种变迁等等）……但是（拉祜族还是一如既往，诸如此类）……”，请不要奇怪，因为作者目的就是要塑造一个不变的、可以作为静态模型的拉祜社会结构。
因此，人类学家是真的天真呢，还是刻意的天真？她们是真的未曾注意到时间的变化以及社会的变迁、结构的变动，还是执意要让这个社会静止下来以满足她自己的想象使她完成一个人类学民族志？
然而，就是这个静态的民族志中的社会结构，细看起来似乎也并不是作者所说的那般“男女平等”。
作者多次提到，拉祜社会禁止离婚，因为制度能够确保和谐的、二合为一的夫妻关系。且不提作者本人业已举出的诸多反例，仅就这一观点的逻辑来说，假如制度果真能够保证夫妻和谐、关系甜蜜，那么，又何用大力惩罚来禁止离婚呢？
就算这个社会确实能够保证夫妻二合为一，那么与此同时实行的父母包办婚姻是否也是构成这夫妻二合为一的婚姻制度中的一个重要组成部分呢？作者却不这么认为，她把父母包办看作是婚姻制度之外的小小瑕疵，却不构成婚姻制度本身。
事实上，根据作者的描述，拉祜族的婚姻制度实行严格的族内婚，禁止离婚。这一婚姻制度下，据笔者声称，所有对婚姻表示不满的都是女性，她们或者在婚后独自拿块木板在火塘边睡，或者几年都不跟丈夫同床，有的则发生婚外恋情，跟其他人私奔。
而另一个非常显著的事实是：这个婚姻形态下出现了很多年轻人双双殉情的现象。作者竟依然能把这一现象视为“二合为一”意识形态的表现之一（即生前和死后世界的二合为一）！作者将殉情现象归罪为国家权力对当地社会结构的冲击，认为国家一方面破坏了当地二合为一的婚姻制度，一方面却依然禁止离婚，导致年轻人不得不殉情。令人疑惑不解的是，作者称新婚姻法颁布之后，只有一段时间是离婚自由的，但随后又继续禁止自由离婚。对于这一对当地婚姻制度造成如此重大冲击的事件，作者竟然没有给出一个出处！如国家是何时通过怎样的手段禁止离婚，完全没有论述！
如果我们换个角度，对于作者笔下的这个“男女平等”模式或许可以作这样的解读：通过父母包办，来保证年轻一代必须结婚（作者也称不婚者会遭到歧视，甚至死后也不得安生），主要是保证年轻女性必须婚配给一个本族的男子，同时禁止离婚和自由恋爱以免破坏男子对女性的所有。
进一步说，捆绑于制度的仪式所呈现出来的，往往是其实质的反面。作者把拉祜族的各种仪式都按其本意来解读，认为无一不是男女平等和二合为一的体现，并以为这是拉祜族的特色。事实上，儒家礼制中的诸多仪式，如婚姻制度中的“六礼”也无一不呈现出对女性的尊重和礼遇，然而这恰恰是掩盖婚姻制度本质的假象。
又及，作者从20世纪80年代末开始一直延续到21世纪所观察的田野，在大多程度上被何种话语所建构和改变，作者对此没有丝毫体察，甚至田野报道人口中的“男女平等”“男女都一样”这一重要乃至对本书来说是核心内容的信息，是否恰恰是建国后的新话语建构，作者未能给予半点反思。这本书出版已是21世纪的事，此时对人类学民族志写法以及田野工作的反思足以给作者提供充足的理论反思视角，但作者竟丝毫不受影响吗？
最后，仅举一个例子说明作者对女权主义理论理解的重大偏颇吧：性别盲视（gender-blindness）一直是女权主义批判的内容之一，而作者竟然认为这是女权主义所提倡的内容！大不谬哉！
有关键情节透露
