朱维铮《康有为在十九世纪》读后
关于思想史上的康有为，作为政治家还是经学家，学术界一直讨论不休。但我们知道，这两者之间存在着隐匿的联系。如果将经学家与政治家联系起来，岂不就是今文经中公羊学的改制思想。如果仔细思考，就会发现历史上著名的三次政治改革，完全不是由《春秋公羊传》来支持，反而是根据古文经《周官》。甚至梁启超在多年后，写《改革家王安石》时，已经放弃了今古文经的说法，直接诉诸政治改革。从这里不难发现，康有为所依据的今文经改革，恐怕只是一个说法，而不是历史真相。
回到康有为自身的问题，夏晓红编辑《追忆康有为》，主要是晚清民国时期对于康有为生平的回忆。其中当然涵盖了早起维新变法时期的记录，主要是梁启超等康有为弟子们的记录。问题在于，他们的文章基本上依据康有为的《自编年谱》，而康有为又是一个擅长编故事的人，所以其中的追忆不免横生枝节。茅海建先生为《我史》进行注释，让这部年谱变成了长编，但不妨订正其中的讹谬之处，功莫大焉。但是资料繁多，且仅包括康有为四十岁之前的记录，所以不免难以终卷，而且很难清晰了解康有为的一生。至于，唐文明关于康有为早期《教学通义》的讨论，曾亦对康有为晚年共和制的反思，都仅成为一个片段式的研究，很难一窥全豹。
幸亏朱维铮先生对于康有为早就有了详细的讨论，让我们能够清晰了解他一生的经历，包括对于康有为最主要的《新学伪经考》和《大同书》都有很好评析，方便我们了解康有为一生的经历。当然，我们知道朱维铮先生对于中世纪的看法，因此对于康有为也很难说有同情了解。只不过，康有为在经学与现代政治的关系，引发了朱维铮先生研究的兴趣而已。可以说，朱维铮先生是脱去了康圣人的外衣，然后通过历史考证讨论其经学研究的价值与意义。
在朱维铮先生眼中，康有为人生最主要的经历还是为维新变法积累思想资源和进行政治改革，至于之后的保皇基本没有讨论的价值。那么，康有为究竟为变法改良进行了那些准备工作呢？可以说，康有为早年的经历与一般的科举士子并无太多的不同，而且经过朱维铮先生的考证，康有为早年是通过荫生身份来参加科举考试。经过数次科举考试失利后，他转而接触香港和上海的现代文明，并产生了用西方现代性对于传统政治进行改造的理想。这个理想促使他回到家中，寻找西方学术典籍进行研读，并开始试图将西方现代性融入到传统经典学术的研读之中。
这时期的主要学术成果就是他的《教学通义》，虽然朱维铮先生认为这部书是他见过廖平后，进行了部分的修改，但是由于年轻时期的康有为读书杂乱无章，而且深信周公太平之政，因此将《周礼》作为最终的政治目标，而将教育作实践手段。从这样一部书中，不难看到康有为身上浓厚的致用色彩，而没有一般清代学者考据的兴趣。这种努力自然会产生神话色彩，特别是对于年轻的士子而言。梁启超和陈千秋就是在这样的背景下，接触到康有为如汪洋大海般的思考，自然佩服的五体投地。不过，这里有一段小插曲，就是廖平与康有为的结交，并将自己的《辟刘篇》借给康有为一阅。康有为早就读过廖平的《今古学考》，再看到他对于刘歆的攻击，虽然嘴上不说，但是心中已经将其作为一个研究方向。在廖平返回四川后，康有为立刻召开书院内部会议，组织编纂《新学伪经考》和《孔子改制考》，前者旗帜鲜明地提出刘歆伪造五经，并遗毒后学。后者则在此基础上提出孔子改革思想，应该恢复今文经的政治地位。
我们刚才提到了，康有为在《教学通义》中提出了通过教育来到到天下太平之政，其实这个说法本身就是宋明理学中修齐治平的翻版，虽然打着古文经的旗号，但是骨子里还是内圣外王的理学思想。但是，在与廖平接触后，康有为幡然改宗今文经，组织编纂两部重要的著作。这说明，今文经中改革观念与康有为原有的思想一定存在着某种隐微的联系，康有为才能仅一年时间就完成了这两部书的编订工作。根据梁启超的回忆，康有为关注宋明理学，特别致意的是陆王心学。那么，陆王心学与今文经会有什么样的联系，这与西方现代性又有什么关系呢？
说到这里，我稍微提一下新儒家，特别是熊十力牟宗三两人的思想。深圳国学研究所的教授曾经提出过，新儒家关注的核心并不在西方现代政治上，而是在于陆王心学，或者心性儒学。我想，这本身并没有错，虽然我私下认为心性儒学只是新儒家用来与西方现代性接榫的关节，而不是他们学术的核心所在。所以，我提出新儒家很大程度上，接受了康有为今文经将古典与西方进行对接的方式，想来这个命题本身并无大错。
问题转回来，无论是今文经还是新儒家都将陆王心学作为了一个主要的思想资源。那么，我们就不妨追问陆王心学与现代性究竟有何相似之处，让这么多学者投入其中。在陆王心学中，曾经有批判科举和考据的风气，认为两者皆是俗学。那么，我们就不难发现这两个批判对于晚清民国学术风气的针对性。另外，心学对于成圣的追求，要远远高于程朱理学，在中国语境中能够制礼作乐的只有圣人，因此这就符合了康有为改造当下政治的意图。最后一层，则是陆王心学中高扬的个人主义色彩，让康有为熊十力等人看到了现代西方个人主义接近的一面，并将其作为实现现代政治的手段。在这里，我们不妨捎带提一下鲁迅，他在民国时期大力鼓吹尼采，其本质就是要用其强力精神和个人主义来改造国民性。在这一点上，康梁变法失败后，鼓吹新民说，两者之间的关系不难看出。
刚才提到康有为在见到廖平之前，虽然有经学致用的倾向，但是还没有找到合适的言说方式。在接受今文经思想后，他顺利地将现代性改造成三代政治理想，并通过批判古文经来指责传统政治是违背孔子政治理想，并通过鼓吹今文经来促进现代政治改良。这种借道而行的方式，让康有为融汇今文经、陆王心学与现代性为一体，通过鼓吹学术的方式来推动现代性在中国的展开。虽然，章太炎对其保皇思想进行批判，但是我想章太炎也不免接受了其中现代性的政治理念。
可以说，康有为通过经学讨论引入现代性问题的做法，在晚清学术思想史的背景下，应该是无奈之举，或者说仅仅是一个政治策略。由于政治改革不能进入到政治讨论中，那么就将政治改革的议题转入学术讨论，从而刺激现代性进入中国的话语体系。这种做法，在晚清极度封闭的时期，其实是有很重要的刺激性作用。可以说，晚清仍旧是一个封闭的文化系统，想要提出现代性，就只能通过经学的方式进行，因此康有为就将现代性与今古文问题混合到一起。一旦康梁摆脱了清政府的控制，那么他们就可以不必再继续打着经学的旗号谈政治了。因此，梁启超流亡日本期间，曾经与孙中山接触，并提出两者之间有共同的政治目标。那么，我们就想问康梁与孙中山共同的政治目标究竟是什么？
假如晚清政治如果不是如此封闭，那么康有为也不必通过经学来讨论政治，反过来也不会产生如此深远的影响。今天，我们仍然还在讨论康有为的思想，估计恐怕不是在探讨他对于西方现代性的认识，反而是他如何将经学与现代性的结合，探讨重新恢复古典经学当下活性的问题。从这点上讲，我觉得这已经是一个伪问题了。毕竟，康有为谈论现代性的时候，西方政治还是一个讳言的问题。在五四之后，中国改变自己的政治与文化已经成为现代知识分子的共识，反而是谈论经学和传统政治是一件不合时宜的工作。今天没有知识分子不去谈现代政治，反而古典政治是一个禁忌。
在现代普世价值笼罩的今天，谈论政治多元性还仍需要借助自由主义理论，才能保障古典政治及经学研究的合法性，这真是一件讽刺的事情。康有为估计在百年前也不明白，他的今文经政治学究竟给中国带来什么。当我们回顾以往这段历史的时候，不妨超越康有为现代性与经学的纠缠。追问古典经学在当代中国的价值与意义，而不必怪外抹角地嫁接两个完全不想干的事物。
回到康有为自身的问题，夏晓红编辑《追忆康有为》，主要是晚清民国时期对于康有为生平的回忆。其中当然涵盖了早起维新变法时期的记录，主要是梁启超等康有为弟子们的记录。问题在于，他们的文章基本上依据康有为的《自编年谱》，而康有为又是一个擅长编故事的人，所以其中的追忆不免横生枝节。茅海建先生为《我史》进行注释，让这部年谱变成了长编，但不妨订正其中的讹谬之处，功莫大焉。但是资料繁多，且仅包括康有为四十岁之前的记录，所以不免难以终卷，而且很难清晰了解康有为的一生。至于，唐文明关于康有为早期《教学通义》的讨论，曾亦对康有为晚年共和制的反思，都仅成为一个片段式的研究，很难一窥全豹。
幸亏朱维铮先生对于康有为早就有了详细的讨论，让我们能够清晰了解他一生的经历，包括对于康有为最主要的《新学伪经考》和《大同书》都有很好评析，方便我们了解康有为一生的经历。当然，我们知道朱维铮先生对于中世纪的看法，因此对于康有为也很难说有同情了解。只不过，康有为在经学与现代政治的关系，引发了朱维铮先生研究的兴趣而已。可以说，朱维铮先生是脱去了康圣人的外衣，然后通过历史考证讨论其经学研究的价值与意义。
在朱维铮先生眼中，康有为人生最主要的经历还是为维新变法积累思想资源和进行政治改革，至于之后的保皇基本没有讨论的价值。那么，康有为究竟为变法改良进行了那些准备工作呢？可以说，康有为早年的经历与一般的科举士子并无太多的不同，而且经过朱维铮先生的考证，康有为早年是通过荫生身份来参加科举考试。经过数次科举考试失利后，他转而接触香港和上海的现代文明，并产生了用西方现代性对于传统政治进行改造的理想。这个理想促使他回到家中，寻找西方学术典籍进行研读，并开始试图将西方现代性融入到传统经典学术的研读之中。
这时期的主要学术成果就是他的《教学通义》，虽然朱维铮先生认为这部书是他见过廖平后，进行了部分的修改，但是由于年轻时期的康有为读书杂乱无章，而且深信周公太平之政，因此将《周礼》作为最终的政治目标，而将教育作实践手段。从这样一部书中，不难看到康有为身上浓厚的致用色彩，而没有一般清代学者考据的兴趣。这种努力自然会产生神话色彩，特别是对于年轻的士子而言。梁启超和陈千秋就是在这样的背景下，接触到康有为如汪洋大海般的思考，自然佩服的五体投地。不过，这里有一段小插曲，就是廖平与康有为的结交，并将自己的《辟刘篇》借给康有为一阅。康有为早就读过廖平的《今古学考》，再看到他对于刘歆的攻击，虽然嘴上不说，但是心中已经将其作为一个研究方向。在廖平返回四川后，康有为立刻召开书院内部会议，组织编纂《新学伪经考》和《孔子改制考》，前者旗帜鲜明地提出刘歆伪造五经，并遗毒后学。后者则在此基础上提出孔子改革思想，应该恢复今文经的政治地位。
我们刚才提到了，康有为在《教学通义》中提出了通过教育来到到天下太平之政，其实这个说法本身就是宋明理学中修齐治平的翻版，虽然打着古文经的旗号，但是骨子里还是内圣外王的理学思想。但是，在与廖平接触后，康有为幡然改宗今文经，组织编纂两部重要的著作。这说明，今文经中改革观念与康有为原有的思想一定存在着某种隐微的联系，康有为才能仅一年时间就完成了这两部书的编订工作。根据梁启超的回忆，康有为关注宋明理学，特别致意的是陆王心学。那么，陆王心学与今文经会有什么样的联系，这与西方现代性又有什么关系呢？
说到这里，我稍微提一下新儒家，特别是熊十力牟宗三两人的思想。深圳国学研究所的教授曾经提出过，新儒家关注的核心并不在西方现代政治上，而是在于陆王心学，或者心性儒学。我想，这本身并没有错，虽然我私下认为心性儒学只是新儒家用来与西方现代性接榫的关节，而不是他们学术的核心所在。所以，我提出新儒家很大程度上，接受了康有为今文经将古典与西方进行对接的方式，想来这个命题本身并无大错。
问题转回来，无论是今文经还是新儒家都将陆王心学作为了一个主要的思想资源。那么，我们就不妨追问陆王心学与现代性究竟有何相似之处，让这么多学者投入其中。在陆王心学中，曾经有批判科举和考据的风气，认为两者皆是俗学。那么，我们就不难发现这两个批判对于晚清民国学术风气的针对性。另外，心学对于成圣的追求，要远远高于程朱理学，在中国语境中能够制礼作乐的只有圣人，因此这就符合了康有为改造当下政治的意图。最后一层，则是陆王心学中高扬的个人主义色彩，让康有为熊十力等人看到了现代西方个人主义接近的一面，并将其作为实现现代政治的手段。在这里，我们不妨捎带提一下鲁迅，他在民国时期大力鼓吹尼采，其本质就是要用其强力精神和个人主义来改造国民性。在这一点上，康梁变法失败后，鼓吹新民说，两者之间的关系不难看出。
刚才提到康有为在见到廖平之前，虽然有经学致用的倾向，但是还没有找到合适的言说方式。在接受今文经思想后，他顺利地将现代性改造成三代政治理想，并通过批判古文经来指责传统政治是违背孔子政治理想，并通过鼓吹今文经来促进现代政治改良。这种借道而行的方式，让康有为融汇今文经、陆王心学与现代性为一体，通过鼓吹学术的方式来推动现代性在中国的展开。虽然，章太炎对其保皇思想进行批判，但是我想章太炎也不免接受了其中现代性的政治理念。
可以说，康有为通过经学讨论引入现代性问题的做法，在晚清学术思想史的背景下，应该是无奈之举，或者说仅仅是一个政治策略。由于政治改革不能进入到政治讨论中，那么就将政治改革的议题转入学术讨论，从而刺激现代性进入中国的话语体系。这种做法，在晚清极度封闭的时期，其实是有很重要的刺激性作用。可以说，晚清仍旧是一个封闭的文化系统，想要提出现代性，就只能通过经学的方式进行，因此康有为就将现代性与今古文问题混合到一起。一旦康梁摆脱了清政府的控制，那么他们就可以不必再继续打着经学的旗号谈政治了。因此，梁启超流亡日本期间，曾经与孙中山接触，并提出两者之间有共同的政治目标。那么，我们就想问康梁与孙中山共同的政治目标究竟是什么？
假如晚清政治如果不是如此封闭，那么康有为也不必通过经学来讨论政治，反过来也不会产生如此深远的影响。今天，我们仍然还在讨论康有为的思想，估计恐怕不是在探讨他对于西方现代性的认识，反而是他如何将经学与现代性的结合，探讨重新恢复古典经学当下活性的问题。从这点上讲，我觉得这已经是一个伪问题了。毕竟，康有为谈论现代性的时候，西方政治还是一个讳言的问题。在五四之后，中国改变自己的政治与文化已经成为现代知识分子的共识，反而是谈论经学和传统政治是一件不合时宜的工作。今天没有知识分子不去谈现代政治，反而古典政治是一个禁忌。
在现代普世价值笼罩的今天，谈论政治多元性还仍需要借助自由主义理论，才能保障古典政治及经学研究的合法性，这真是一件讽刺的事情。康有为估计在百年前也不明白，他的今文经政治学究竟给中国带来什么。当我们回顾以往这段历史的时候，不妨超越康有为现代性与经学的纠缠。追问古典经学在当代中国的价值与意义，而不必怪外抹角地嫁接两个完全不想干的事物。
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