穿行田野
列维斯特劳斯并非天生的人类学家。年轻时候选择念哲学也只不过为了参加法国中学教师资格鉴定的考试，“选择哲学并不是因为我真正喜欢念哲学”。 后来他转向念法律，却最终因为“人类学研究的文明和我自己特殊的思考方式之间，有一种结构上的类似” 而转投人类学。读《一个人类学家的成长》这一节，我甚至怀疑，列老是否最初就觉察了人类学的处境而却正是因为这样的矛盾冲突的无解处境而被吸引，不然他不会说“人类学占得是一个非常特殊的位置。人类学家自己是人类的一份子，可是他想从一个非常高远的观点去研究和评断人类，那个观点必须高远到他可以忽视一个个别社会、个别文明的特殊情境的程度。由于曾经经历过如此全面性、如此突然的环境改变，使他染上一种长久不愈的无根性：最后，他没办法在任何地方觉得适得其所，置身家乡，他在心理上已成为残废。”那些认为列老“没做过田野，没有发言权”的评论简单而浅显，在《忧郁的热带》中，在列老的“穿行”之旅中，已经包含对人类学学科、对田野工作、对人类文明最根本问题的思索。
年轻的列维斯特劳斯读到罗维的《原始社会》时非常兴奋，就此接触到人类学。但真正
开启他人类学之旅的还是这趟南美洲之旅。
1935年-1939年他生活在巴西，1941年又前往美国纽约，从法国外省的马丁尼克出发，先到达了波多黎各，在那里因为书箱中的一些手稿而被FBI进行审查因而滞留数月。在那个敏感的年代，人类学笔记大概读起来会被认为是机要秘闻，而这一事件本身是有意思的，人类学家在田野地的记录“无害”“中立”的当地信息却被当代社会警惕地认为“潜在有害”。我相信这一事件或许与列维斯特劳斯在1955年出版的这本《忧郁的热带》中对人类学的处境进行反思不无关联。
之后的战时岁月他在纽约度过，因此多少受到英美人类学的影响。1948年列维斯特劳斯回到法国。之后他写作了《亲属制度的基本机构》而获得了人类学博士，并在法国学术界风生水起，但直至1955年出版了这本《忧郁的热带》之后，他才算跳出沉闷的学术界在法国公共知识份子中名声大噪。甚至一度有文学基金会颁授文学奖给此书。我很好奇这个文学奖的颁发的消息，对列老说，是褒奖还是讽刺。或者是两者兼有的复杂滋味。因为《忧郁的热带》的处境恰恰也是自列老至今日的当地人类学处境的映照。
我们看《忧郁的热带》成书前后实际上是经历过几次对于列老来说的大的穿行的。无论是地理上的“穿行”，从欧洲大陆向新世界的巴西，再向新世界的另一极的纽约，最后回到欧洲大陆，还是人类学学术传统上的“穿行”，在美国求职访学数年，列老对此作出的声称却是“我在这里所称赞的不是一个知识传统，而是一种历史情境。” 这些“穿行”所激发的思考在本书中都有集中的展现。所以有评论说它是零散见闻串联的游记，也有评论说它超越人类学学科的刻板而展现出某种浪漫和诗意，而这种诗意被认为在后来列老的《结构人类学》、《神话学》的结构主义分析逻辑里已经销声匿迹。我想可能首先要理解列老成此书之前的穿行轨迹，才能理解这种诗意背后对于人类学处境和人类文明的思考，而基于这些思考进而才诞生后来结构主义和神话学的有关“人类深层智力结构”的追寻。
传统上认为《忧郁的热带》可以分为四个部分来阅读，第一部分是一至三章，交代了作者离开欧洲，访问新世界以及热带雨林的基本情况。第二部分是第四章，对南美洲的“所居”进行了地理学意义上的分析并再一次将目光穿行到了南亚，最终又落回于傲慢的欧洲，在这样比较视野的穿行中，列老试图作出“不偏爱某个社会”的结论。 第三部分是五至八章，分别对卡都为欧族、波洛洛族、南比克瓦拉族以及吐比卡瓦西普族进行描述和分析。第四部分是最后一章，涉及了人类学的属性和目的，佛教和伊斯兰教以及在宇宙中人类所处的位置，人与他者关系等根本问题。
如果仔细阅读此书，每个部分中的每个章节，每个章节中的每个小节都有启发人之处。比如在探讨印第安人的“筛”是用竹子做成的格子花样的手工艺品，四周围上竹条，这种火扇是印第安人传统手工艺品。作者说，“火扇颇值得研究。” 编制火扇的不同是依据不同的编织法与不同的棕榈叶结合起来，“每一把火扇就是代表队同样一个技术问题的不同解决方案。”我便自然而然联想到物质研究中的技术问题。进而想到要是以后我写论文，可以从列老这引用这段做一个比较研究。再比如，列老在描述圣保罗的城乡的时候，对现代城镇的研究提出了“要像植物学家研究植物那样，从其名称、外观与结构”入手，我便自然联想到若是做城市研究，列老的见解便能拿来引述。再比如，在探讨卡都卫欧族时，列维斯特劳斯注意到“女用泥土或蜡或干燥的包谷皮做小玩偶给孩子玩，有时是人的形状，有时是动物的形状” ，如果那些收藏于巴黎“人类学博物馆”的木偶是有宗教意义的，那么把木偶给小孩玩看那做是宗教衰败的象征会不会过于浮面呢？进一步，列老认为，把木偶拿给小孩玩，是在处理神圣与俗世之间的关系上面，这两者的对比，“既没有有时候人们所断言的那么绝对，也没有那么持续不断。”这使我联想到前天和安溪来的客人探讨我们所写的报告，他认为我们对清水祖师庙宇中从茶亭到觉亭转变有过度阐释，那个亭子作为圣俗二分的节点，很牵强。这启发我思考是不是在理解这个亭子的时候将圣俗二分看得过于绝对化连续化，而没有注意到从茶亭到觉亭转变背后的社会历史情境呢。更让我恍然当地人经验与人类学家过度阐释之间的文化距离。其他对南亚、伊斯兰文明的精彩阐发就在此不赘述了。
因为重点是，在穿行中所收获的知识越丰富越生动，我们越是从这丰富生动中收获一种自以为是的满足感和虚荣感，结局就越是无望。这是列老在最后一部分给予读者的最沉重一击。列老带着我们从法国省外马丁尼克起航的船只穿行了一大圈，最后却是一个无望的结局。停留在肯波诺菲，田野工作本身已经负担沉重，“人类学家放弃自己的环境，自己的朋友，自己的生活方式，话费相当大笔的金钱和可观的经历，危害到自己的健康，难道就是为了是自己能够被这就要绝种的人物所接受吗？”（P466）继而，自问“人类学研究的本质到底是什么？”接下来，他分别在卢梭、伊斯兰教及佛教那里寻求答案。结论竟然是“一切都是徒劳的，真理早就被发现，只有佛教是对的，一切生物和事物都没有意义。”
让我在读到最后的时候，生成一种彻底的悲观。可是这种悲观，倒不像梁永佳师兄在他的书评里结尾所写的“列维斯特劳斯。。。让我们看到了一位人类学界的尤利西斯，在寂寞的海洋上向西远去。”那样诗意而浪漫。
这种悲观首先使我想起八月份，询问我的导师为什么那么喜欢使用“大概”“或许”那样模糊的概念，做学问不就是要提出“准确”的旗帜鲜明的观点吗？现在方知这“大概”、“或许”背后的对学问的谦卑，对他者（无论是其他个体还是其他文明）的谦卑。这种谦卑恰不是带有阶层层级性质的严肃的刻板的谦卑，而是带有彻悟之后的某些轻松、随性乃至幽默。
进一步地，这种悲观也突然使我大概试图去理解了列老如此行书《忧郁的热带》的原因，“结束旅行”为什么成为了本书的开头呢？这或许恰恰是是一种寓意。如果这种无意义性早在二千五百年前就被释迦摩尼洞察，那么人类这二千五百年就没有意义了吗。读至此处的绝望恰使得我们重新回复到书本的开头，书的形式之中蕴含了意义，如果我没有过渡阐释的话，重新激发我们重新阅读，重新穿行世界，穿行文明的好奇心。这种往复循环的生成（此处我慎用“轮回”，因为对佛教知识不甚了解）实际上或许就是列老想要对书末的绝望作出的回应：人类文明确实存在过，就像此书活生生地呈现在我眼前一样存在过，文明的意义穿行之旅确实发生过，就像列老的1935年的巴西南美洲之行确实起航过，就像此刻的我能够从列老的穿行之旅中获得零星的对应于我的生命历程的小小启发。
对无意义彻察之后的绝望和悲观进而生成的对人类学的投入，对一个人与一只猫的短暂相互凝视的投入，这大概应该成为理解列老后期神话学和结构主义思想的起点。而八十年代写文化那一批人也大概有过类似的精神危机，只不过贝特森或格尔茨等滑向的是不同的救赎之路。
年轻的列维斯特劳斯读到罗维的《原始社会》时非常兴奋，就此接触到人类学。但真正
开启他人类学之旅的还是这趟南美洲之旅。
1935年-1939年他生活在巴西，1941年又前往美国纽约，从法国外省的马丁尼克出发，先到达了波多黎各，在那里因为书箱中的一些手稿而被FBI进行审查因而滞留数月。在那个敏感的年代，人类学笔记大概读起来会被认为是机要秘闻，而这一事件本身是有意思的，人类学家在田野地的记录“无害”“中立”的当地信息却被当代社会警惕地认为“潜在有害”。我相信这一事件或许与列维斯特劳斯在1955年出版的这本《忧郁的热带》中对人类学的处境进行反思不无关联。
之后的战时岁月他在纽约度过，因此多少受到英美人类学的影响。1948年列维斯特劳斯回到法国。之后他写作了《亲属制度的基本机构》而获得了人类学博士，并在法国学术界风生水起，但直至1955年出版了这本《忧郁的热带》之后，他才算跳出沉闷的学术界在法国公共知识份子中名声大噪。甚至一度有文学基金会颁授文学奖给此书。我很好奇这个文学奖的颁发的消息，对列老说，是褒奖还是讽刺。或者是两者兼有的复杂滋味。因为《忧郁的热带》的处境恰恰也是自列老至今日的当地人类学处境的映照。
我们看《忧郁的热带》成书前后实际上是经历过几次对于列老来说的大的穿行的。无论是地理上的“穿行”，从欧洲大陆向新世界的巴西，再向新世界的另一极的纽约，最后回到欧洲大陆，还是人类学学术传统上的“穿行”，在美国求职访学数年，列老对此作出的声称却是“我在这里所称赞的不是一个知识传统，而是一种历史情境。” 这些“穿行”所激发的思考在本书中都有集中的展现。所以有评论说它是零散见闻串联的游记，也有评论说它超越人类学学科的刻板而展现出某种浪漫和诗意，而这种诗意被认为在后来列老的《结构人类学》、《神话学》的结构主义分析逻辑里已经销声匿迹。我想可能首先要理解列老成此书之前的穿行轨迹，才能理解这种诗意背后对于人类学处境和人类文明的思考，而基于这些思考进而才诞生后来结构主义和神话学的有关“人类深层智力结构”的追寻。
传统上认为《忧郁的热带》可以分为四个部分来阅读，第一部分是一至三章，交代了作者离开欧洲，访问新世界以及热带雨林的基本情况。第二部分是第四章，对南美洲的“所居”进行了地理学意义上的分析并再一次将目光穿行到了南亚，最终又落回于傲慢的欧洲，在这样比较视野的穿行中，列老试图作出“不偏爱某个社会”的结论。 第三部分是五至八章，分别对卡都为欧族、波洛洛族、南比克瓦拉族以及吐比卡瓦西普族进行描述和分析。第四部分是最后一章，涉及了人类学的属性和目的，佛教和伊斯兰教以及在宇宙中人类所处的位置，人与他者关系等根本问题。
如果仔细阅读此书，每个部分中的每个章节，每个章节中的每个小节都有启发人之处。比如在探讨印第安人的“筛”是用竹子做成的格子花样的手工艺品，四周围上竹条，这种火扇是印第安人传统手工艺品。作者说，“火扇颇值得研究。” 编制火扇的不同是依据不同的编织法与不同的棕榈叶结合起来，“每一把火扇就是代表队同样一个技术问题的不同解决方案。”我便自然而然联想到物质研究中的技术问题。进而想到要是以后我写论文，可以从列老这引用这段做一个比较研究。再比如，列老在描述圣保罗的城乡的时候，对现代城镇的研究提出了“要像植物学家研究植物那样，从其名称、外观与结构”入手，我便自然联想到若是做城市研究，列老的见解便能拿来引述。再比如，在探讨卡都卫欧族时，列维斯特劳斯注意到“女用泥土或蜡或干燥的包谷皮做小玩偶给孩子玩，有时是人的形状，有时是动物的形状” ，如果那些收藏于巴黎“人类学博物馆”的木偶是有宗教意义的，那么把木偶给小孩玩看那做是宗教衰败的象征会不会过于浮面呢？进一步，列老认为，把木偶拿给小孩玩，是在处理神圣与俗世之间的关系上面，这两者的对比，“既没有有时候人们所断言的那么绝对，也没有那么持续不断。”这使我联想到前天和安溪来的客人探讨我们所写的报告，他认为我们对清水祖师庙宇中从茶亭到觉亭转变有过度阐释，那个亭子作为圣俗二分的节点，很牵强。这启发我思考是不是在理解这个亭子的时候将圣俗二分看得过于绝对化连续化，而没有注意到从茶亭到觉亭转变背后的社会历史情境呢。更让我恍然当地人经验与人类学家过度阐释之间的文化距离。其他对南亚、伊斯兰文明的精彩阐发就在此不赘述了。
因为重点是，在穿行中所收获的知识越丰富越生动，我们越是从这丰富生动中收获一种自以为是的满足感和虚荣感，结局就越是无望。这是列老在最后一部分给予读者的最沉重一击。列老带着我们从法国省外马丁尼克起航的船只穿行了一大圈，最后却是一个无望的结局。停留在肯波诺菲，田野工作本身已经负担沉重，“人类学家放弃自己的环境，自己的朋友，自己的生活方式，话费相当大笔的金钱和可观的经历，危害到自己的健康，难道就是为了是自己能够被这就要绝种的人物所接受吗？”（P466）继而，自问“人类学研究的本质到底是什么？”接下来，他分别在卢梭、伊斯兰教及佛教那里寻求答案。结论竟然是“一切都是徒劳的，真理早就被发现，只有佛教是对的，一切生物和事物都没有意义。”
让我在读到最后的时候，生成一种彻底的悲观。可是这种悲观，倒不像梁永佳师兄在他的书评里结尾所写的“列维斯特劳斯。。。让我们看到了一位人类学界的尤利西斯，在寂寞的海洋上向西远去。”那样诗意而浪漫。
这种悲观首先使我想起八月份，询问我的导师为什么那么喜欢使用“大概”“或许”那样模糊的概念，做学问不就是要提出“准确”的旗帜鲜明的观点吗？现在方知这“大概”、“或许”背后的对学问的谦卑，对他者（无论是其他个体还是其他文明）的谦卑。这种谦卑恰不是带有阶层层级性质的严肃的刻板的谦卑，而是带有彻悟之后的某些轻松、随性乃至幽默。
进一步地，这种悲观也突然使我大概试图去理解了列老如此行书《忧郁的热带》的原因，“结束旅行”为什么成为了本书的开头呢？这或许恰恰是是一种寓意。如果这种无意义性早在二千五百年前就被释迦摩尼洞察，那么人类这二千五百年就没有意义了吗。读至此处的绝望恰使得我们重新回复到书本的开头，书的形式之中蕴含了意义，如果我没有过渡阐释的话，重新激发我们重新阅读，重新穿行世界，穿行文明的好奇心。这种往复循环的生成（此处我慎用“轮回”，因为对佛教知识不甚了解）实际上或许就是列老想要对书末的绝望作出的回应：人类文明确实存在过，就像此书活生生地呈现在我眼前一样存在过，文明的意义穿行之旅确实发生过，就像列老的1935年的巴西南美洲之行确实起航过，就像此刻的我能够从列老的穿行之旅中获得零星的对应于我的生命历程的小小启发。
对无意义彻察之后的绝望和悲观进而生成的对人类学的投入，对一个人与一只猫的短暂相互凝视的投入，这大概应该成为理解列老后期神话学和结构主义思想的起点。而八十年代写文化那一批人也大概有过类似的精神危机，只不过贝特森或格尔茨等滑向的是不同的救赎之路。
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