马基雅维利：喜剧诗人与政治哲人

政治哲学是历史的发明，同时也在发明历史，其所关注的乃是如何规范政治来规范历史。因此讨论某种政治哲人理念的时候，总是绕不开对观念谱系的梳理，马基雅维利亦是如此。对一个人的经典化往往是历史积累而来，今日我们耳熟能详的话语在彼时却有开天辟地的意义，不还原历史自然无从理解其价值。说到底，所谓的意义不过是人类的历史发明。 马基雅维利所置身的时代，乃是中世纪与近代的转折点，他眼前是英法百年战争的落幕与封建骑士制度的崩溃，他身后是宗教改革与民族国家的觉醒，欧罗巴从春秋贵族的车战游戏步入战国平民的血肉屠宰场。陆续登场的绝对主义国家之间的生死竞争，从喜剧诗人的轻灵之梦中召唤出马基雅维利，而马基雅维利又用他的笔为这种竞争的正当性正名。 英法百年战争结束之年被认为是中世纪结束的标志之一，原因在于平民/步兵取代了贵族/骑兵在战争中的地位，这不单意味着战争的全面扩大化，同时也象征着欧陆贵族阶级的没落。对暴力的垄断是现代国家的发明，而频繁的战争则是中世纪的自然状态。战争虽说都是残酷的，但中世纪的战争乃是贵族之间的竞技，如同春秋时期，参军乃是少数人的荣誉和特权，其目的乃是恢复某种秩序。因此战争固然频繁，其过程对平民的侵扰较小，以对方服输、屈服为目的，不论胜负双方都保留着各自的尊严。服输之后，签订条约或协议，双方就相互遵守。因此在这种战争中，双方在战场上也遵守着贵族的原则。然而当战争将平民也裹挟进去以后，服兵役成为所有人的义务，战争的残酷性骤然加强，不但对平民的欺损加大，仿佛绞肉机一般将国家的气血吞噬干净，更是改变了战争规则，胜利成为最高目的，为了胜利可以不择手段，战争从游戏变成读博，赢者通吃，败者输的倾家荡产。所谓的和平，不过是暂时的停战，为下一次更猛烈的战争休养生息。 恶性的军事竞争，破坏了中世纪/春秋的自然秩序，仿佛癌细胞病变，被称为绝对主义国家的怪兽进入了黑暗森林。为了能在战争中取得胜利，就需要有更大规模的常备军，供应常备军就需要有更多的税收，收税就需要加强中央集权，加强中央集权就需要打压贵族的地位，破坏地方自治。于是在恶性循环之下，中世纪的地方自治与贵族议会被不断打压，多阶级并立的封建社会扁平化，向直面王权的原子个人社会迈进。正如佩里·安德森 在《绝对主义国家的系谱》 里所说：“在16世纪，西方出现了绝对主义国家，法国、英国、西班牙集权化君主政体是与金字塔式的四分五裂君主制及其领地制、封臣制这一整套中世纪社会结构的决裂。”自由的封建国家被对峙的利维坦取代，浮士德挥舞着他手中的铁棍，希望以炼金术来恢复国家的元气，然而这不过是饮鸩止渴，使顺民提前了衰老的进程。 当法兰西从百年战争的硝烟当中走出后，整个欧罗巴都在这个巨兽面前颤栗。为了阻止法兰西携战胜英格兰之余威在欧陆的扩张，神圣罗马帝国和西班牙联合起来与其角力，仿佛多米诺骨牌的倒下，一个又一个新的法兰西出现，青出之于蓝而胜于蓝。彼时欧罗巴人的心声，仿佛李鸿章在帝国末季的感慨：“实为数千年未有之大变局。”而列国角力之所，乃是生育马基雅维利的北意大利富庶城邦。而这些城邦彼此之间又内斗不休，同时也无能力抵御大国的争霸。在马基雅维利置身的时代，只有民族主义的萌芽，马基雅维利也很难说是民族主义者。然而神圣罗马帝国长久以来的分裂，以及历代皇帝对北意大利富庶城邦的镇压，使得说意大利语的帝国南部与说德语的帝国北部日益离心，当皇帝陛下无法给意大利带来和平时，马基雅维利自然渴望有人能够出来收拾河山，尤其在这大争之世。 马基雅维利的观念创造了历史，但其本人不过是揭穿了皇帝的新衣，如实描绘出了现实。历史植根于因缘巧合，而人身不由己。 施特劳斯在《现代性的三次浪潮》里认为马基雅维利是现代性的开创者，何谓现代性，这个概念耳熟能详但一直没有定论，在我看来，所谓政治人向经济人的过渡亦或者一个历史进步的线性时间观念不过是现代性的附属物。现代性的核心理应是人能通过自己的意志和理性，审慎和决断来主宰自己的命运，而不是随虚无缥缈的命运随波逐流。现代性所关注的乃是《联邦党人文集》开篇所讨论的问题：人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定自己的政府。作为一名共和主义者的马基雅维利，之所以要写作《君主论》进献于翡冷翠的谮主美第奇，其最在意的并非个人的荣辱，而是变局中的欧罗巴的历史出路。 而马基雅维利观念的根据，是建立在对基督教的批判上。对于当时的马基雅维利来说，这样做不但有在理论上溯本清缘的作用，更有现实的考量。自10世纪末克吕尼运动对教会的改革以来，教皇一跃达到了欧罗巴世界权力的顶峰，但这也导致了教会过多地参与世俗，加剧了意大利的分裂，使得说意大利语的地区被外来的君主争霸，久久不得安宁。《君主论》里他盘点历代政治得失，认定教会对意大利的分裂负有首要责任，教会既无法实现一个世俗国家的职责，又总是越俎代庖，这是他将宗教从政治当中放逐出来的重要因素，在他看来基督教败坏了公民的德性，是罗马帝国覆灭的罪魁祸首。 在苏格拉底以后的政治观念里，政治永远与德性相伴，政治家参与政治的目的是为了德性的完善，政治本身并非自主自足的场域。希腊哲人与基督教父共享一个目的论世界观，都认为世界统一于善/上帝，事物由低到高乃是对更完美的事物的模仿与向往，世界的本质潜藏在事物自身当中，等待其显现。所谓存在，乃是本质的实现，是本质在实在界中真实的出现，因为在实现之前，本质原是一个可能性而已。当本质从可能性的层面进入实现的时候，它才真正地存在了。草木之所以成长为草木的样子，是因为种子潜藏了草木的本质；动物之所以发育至成熟体的样子，乃是因为动物自身潜藏了成熟体的本质。人，就是趋向至善的存在。 亚里士多德在《政治学》里认为，人是城邦的动物，人的存在是为了实现城邦的自然秩序，人参与政治是为了德性的实现，是为了完善自己。而在奥古斯丁眼中，人是上帝的羔羊，一切所行都应趋向上帝。他在《论上帝之城》发展出了基督教的二元政治观念，区分了属世和属灵的场域，将属灵的世界置于属世的场域之上，人若是参与政治乃是为了救赎，是从此岸世界走向彼岸世界。然而不论希腊哲人还是基督教父，政治都不是自足的场域，都是顺从于某种目的，以某种应然来规范实然，对政治的研究都是规范性的政治哲学。 一如古希腊悲剧诗人埃斯库罗斯最早引入了第二位演员，这使得古希腊戏剧从带有颂歌性质的一人表演转化为表现两人之间的矛盾冲突的文学作品。喜剧诗人马基雅维利改造了“德性”（viture）的意义，将之还原为能力，将政治中性化，政治变成专门的一项技艺。（将道德/权利进行自然主义的转换，还原为某种能力并非马基雅维利的首创，附拙文供参考：天赋人权的依据是什么？）马基雅维利在欧罗巴世界革命之处，乃在于他如实地指出政治自有其运作之规律，使实证性的政治科学的研究成为可能，尽管他本身是出于敏锐的洞察力而非采用演绎法得出他的结论。他让政治回归其本身，是其所是，直面人性中的恶。尽管马基雅维利一直在批判基督教，但他也同样接受了基督教的许多观念，对人性恶的认同，使马基雅维利弃绝了各种理想国的乌托邦呓语。 在马基雅维利的语境里，政治不再与中世纪自然秩序的美好世界挂钩，而是事关生死存亡之大事。亚里士多德认为政治的开端乃是生存与安全，而其终端乃是善与正义。马基雅维利保留了开端却忽略了终端，亦或者说在他笔下，政治的开端既是目的。人参与政治的目的不再是为了完善自己，而是诉诸于某种必然性，即寻求保护自己人身安全的必然性，统治者应对时事的必需（necessary）。 马基雅维利对必然性的强调建立在相信人们可以掌握自己的命运，而在他的语境里，所谓的命运，指的就是政治。弗里德里希·希尔在《欧洲思想史》里认为：“他接受方济各会属灵派的看法，认为世界历史的演变趋势是越变越坏，政治科学只能设法使列国从世界历史的大趋势中解脱出来。各种政治理论便以世界历史为舞台，进行各种试验，看这些理论是否正确；当然，重要的是有真正受过良好教育又十分能干的人来掌握，通过宗教、法律和军队拯救大众于水深火热之中，使大众都能享受幸福。” 在完成对政治当中的道德的改造之后，马基雅维利顺手拈来了国家理性（意大利语是Ragione di Stato——英文是reason of state，中文也翻译为国家理由）一词。在马基雅维利死后二十年，也就是1547年意大利人文主义者焦万尼·德拉·卡萨才第一次正式提出这个术语，但是在马基雅维利的思想里完全包涵了如下观念：“国家/君主为了行善，必须能够作恶，必须同时具备狮子般的强势和狐狸般的狡诈；为了谋取公共福祉和保存必要的权势，以最终保存和发展更大的美德而对付邪恶，掌权者在应对时势的“必需”时可以运用不合法律和寻常道德的手段，可以无视宗教、道德和司法的限制。”马基雅维利区分了政治与日常生活的不同，抑或者说政治中的公共道德与政治家私人道德的不同，从而将政治的视野从动机论转换到后果论，对政治家的发问从“汝所欲为何”转换到“汝所行结果如何”。在马基雅维利之后，便是霍布斯按约建立的利维坦，国家以自身为其合法性，国家而非上帝成为道德合法性的源泉。 （未完待续） ps 脑袋现在很痛，关于美国国父与马基雅维利之间的种种关联以及其他内容实在写不出来，明天再来补充。 参考书目： 萨拜因《政治学说史》 罗素《西方魔法史》 弗里德里希·希尔《欧洲思想史》 皮埃尔·莫内《自由主义思想文化史》 吴增定《利维坦的道德困境：早期现代政治哲学的问题与脉络》