王阳明与儒学革新
尹敏志/文
据钱德洪、王汝中所编的《王阳明年谱》记载，在他们的老师十一岁时，便早已流露出异于常人的志向。当时还在余姚读私塾的王阳明，有一天这么问老师：“何为第一等事？”塾师回答：“惟读书登第耳。”但少年王阳明对这个答案似乎并不满意，他沉思一会，说道：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”
对普通研究者来说，这则轶事的可信度存疑，很有可能只是一种传统传记中的俗套笔法，似乎并无值得讨论之处。但杜维明1968年在其英文博士论文《青年王阳明：行动中的儒家思想》里，却读书得间，着重分析了王阳明说出这样的话的几个现实因素。其中最重要的一点，作者指出，就是阳明之父王华一年前刚高中状元，身处父亲的巨大阴影下，“受到的压力一定使他非常烦恼”。尚且懵懂的小守仁很清楚，无论自己多么努力，要在科场上超过父亲都不可能了，所以只能另辟蹊径，而立志做圣贤“就是要达到超过他父亲社会成功的目标。”
这种解释，无疑受到了60年代美国学界盛行的精神分析法的影响。杜维明的这种研究方法，虽然令人耳目一新，但在当时也不无风险。亦师亦友的陈荣捷教授就曾提醒过他，他的论文心理学色彩太浓，“不易为台湾和香港的汉学家认可”，更可能会对其“将来在中国学术界的发展有害。”而此时大陆政治运动正酣，更不可能注意到这本著作，待最后它由朱志方翻译成中文出版时，都已经是三十多年以后了。
王阳明将“做圣贤”置于“登第”之上，暗中契合了当时读书人的精神需要。明中叶承平一百多年，边疆的开垦、耕作技术的进步，使得人口已渐渐逼近1亿，读书人的数量也水涨船高。可是科举考试的名额却基本没有增长，再加上“宦官专权、任人唯亲和深重的社会不安全感，个人对科举仕进的传统要求越来越难以得到满足。”
使情况进一步恶化的是，在明孝宗弘治年间，哥伦布在地球另一端发现了美洲新大陆。不久后，番薯、玉米、花生等美洲作物便随着欧洲人的船队来到中国东南沿海。和本土的水稻、小麦相比，南美作物产量高、耗人力少，且在贫瘠陡峻的山地亦能生长，很快使明朝人口进一步膨胀，于是“参与竞争的合格考生数量有实质性的增长，而录取的名额却非常有限”。儒家传统的，自孔孟以降一直到汉唐宋儒的“学而优则仕”之路，正在变得越来越艰难。
用库恩（Thomas Kuhn）的理论来说，在王阳明的青年时期，儒学正面临着巨大的范式危机（Paradigm Cri-sis）：以“出仕”为核心的正统儒学离现实越来越远，新的儒学范式却迟迟未能出现。在这种情况下，惶惶如丧家犬的年轻学子“很容易为道家或佛家式的生活方式所吸引”，王阳明也不例外。1502年到1504年间，他辞官回乡，在“阳明洞”里过了两年道家式的退隐静修生活，终于悟出“践形”二字；对佛学更是入室操戈，用“著相”来批评佛教的偏狭，借逃避来实现一己超脱之私：“与世间无些子交涉，所以不可以治天下”。在经历了一系列的精神危机后，他最终重归儒学。
1504年秋，王阳明复出回到北京。此时他所关心的，已不再是儒与道、佛的对立，“而是理想的儒家与庸俗儒家的对立。”两者的根本区别在于，到底是依存自己内在的良知还是盲从外在的权威。“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也”，“使道明于天下，则六经不必述”，由于无人可以独霸对“道”的解释权，所以个人良知即天理。前者本着这种和西方启蒙主义“敢于运用自己的知性（Sapere aude!）”相似的精神，王阳明对正统的程朱理学，提出了有力的挑战，并在明代掀起了一场理学大革新。
黄宗羲认为：明初的理学“一禀宋人之成说”，“未尝反身理会，推见至隐”，直到王阳明指点出“良知人人现在，一反观而自得”，方才“使人人有个做圣之路”。“良知”一词来源于孟子，王阳明又引佛家“众生皆有佛性”对之加以改造，指出其为“人人之所同具者也。”但良知也是未发之中，必须将其扩而充之才不致泯灭，此即“致良知”，这一过程必须是永无止息的，“人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。”
“做圣贤”绝不是少数政府精英的特权。人的天赋才力虽有区别，只要在自身能力范围内尽力发挥良知，则不管在朝在野，有无功名，都可成圣：“故虽凡人而可为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。”这一理论，对于被竞争日趋激烈的科举考试折磨的读书人来说，无疑是一大解脱，这也是为什么王学能在短时期内，席卷当时的思想界。
在王学诞生之前，读书人要有所作为，唯有向上一途：即像范仲淹、朱熹、吕祖谦等人一样，先考取功名，再通过呈劄子、条疏，提出全盘化的改革方案，“致君尧舜上，再使风俗淳。”宋学这一精神，在明初吴康斋、曹月川那里犹留有馨香，至明中叶时，则早已剥落殆尽。王阳明尖锐批评那些只知道应考做官的人：“不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀纣心地，动辄要做尧舜事业，如何做得？”
鉴于此，王阳明指出了向下一途：坐而论道不如起而行之，读书人要走出书斋，在广阔天地下去学做圣人，去改良社会，如乡村建设，普及教育，移风易俗，“读书的真正意义不只是获得外在的东西，而是从内部改造自己的生活方式。”王阳明生前研究过保甲制度，还创建了团练法和土家牌法；在他身后，弟子和再传弟子之中，有王心斋向庶民普及教育，凡樵夫、陶工、农夫皆有教无类；有何心隐在吉州宗族内创建“萃和堂”，“身理一族之政，冠婚祭丧赋役，一切通其有无，行之有成”——直到民国章士钊、梁漱溟、陶行知等人的乡村建设活动，从某种意义上来说，都隐约可见王学精神茫茫之坠绪。
正如此书副题所言，王阳明创立的，乃是一种“行动的儒家思想”。1506年，他因为反对宦官刘瑾，被廷杖四十，囚禁两个月后，贬谪至贵州龙场。前有“蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠”，后有刘瑾派来的刺客，命悬一线之际，王阳明造一具石棺，在旁边日夜端居澄默，试图克服内心对死亡的恐惧。1508年的一天，“忽中夜大悟格物致知之旨”，此即著名的“龙场悟道”。次年，他便创立了“知行合一”说。
知行合一说有其针砭时弊的一面。杜维明指出，在科举体制下，考试成了将所学用于社会的唯一途径，“学生完全埋头于书本知识，把它当做将来学以致用的必要准备”，结果知与行成了两个明确分开的阶段，王阳明试图纠正这一点。但“知行合一”后来被解释为：知识与行动这两方面是相辅相成的，离开了行动，知识就会教条化；离开了知识，行动就会变得盲目。作者认为，这种理解看上去很有道理，但其根本错误在于：“仍然假定了知识和行动是一个更高的综合中相互补充的两个方面，因此是两个不同的东西”，而“阳明的立场与这种观点有根本的冲突。”
必须抛弃笛卡尔以来西方哲学“非此即彼”（either-or）思路，重新回归中国传统“既此又彼”（both-and）的思路上来，才能真正理解“知行合一”说：首先，行亦是知，“知而不行，只是未知”；同时，知也是行，“一念发动处，便是行了”——两者其实“扎根在同一个本体之上”。只有“彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中”，才可破除知、行两者之藩篱，这一过程便是“立志”。钱穆在《阳明学述要》里，又将“立志”简洁明晰地解释为“良知栽根处”。正是借助这一中介，“致良知”和“知行合一”这两个重要概念才得以打通。
冯友兰在其影响深远的《中国哲学史》里，提出了“程朱理学”和“陆王心学”两个概念，认为这代表宋代以后中国哲学两个基本的对立面。此观点成为迄今为止中国思想史的主流话语。但王阳明所做的，其实是调和朱陆，将“格物”与“立心”融汇包含于一套新的概念体系下，一开理学之新局面。杜维明认为直到现当代，王学仍有其清澈回响：“孙中山的行动学说，熊十力的心灵哲学、毛泽东的实践论”，乃至“三岛由纪夫剖腹自杀事件，都多少受了阳明思想方式的影响。”
吊诡的是，这种巨大影响力，很大程度上来源于王学体系内部的模糊性。由于王阳明坚信其学问一旦立为文字，便会与现实脱节，所以除了弟子记录的《传习录》外，并无系统阐述自己观点的专著。唯一的《五经臆说》，还被他亲自烧掉。王阳明在世时，弟子已常有相互辩诘，但毕竟有王阳明加以调和，故尚未成鸿沟；但他死后不久，王学阵营内部便开始四分五裂。
其中重要的几支，一为钱德洪、王畿为代表的浙中王门，偏“格物”，重实行，明末一变而为顾宪成、高攀龙等的东林党人，持清议，抗阉寺，瘐死投水，战不旋踵。二为邹守益、聂豹、罗洪先为代表的江右王门，偏“立心”，重修养，后一变而为王学殿军刘宗周的蕺山学派，提“慎独”说挽阳明学末流狂放不羁之弊。另有以王艮、何心隐、罗汝芳为代表的，更为激进、平民化的泰州学派，泯灭士庶差异，“以赤手搏龙蛇”，岛田虔次称之为“王阳明左派”。此外还有南中王门、北方王门、楚中王门，等等——但随着满洲铁骑南下，神州陆沉，这些宗旨各异的学派也和明王朝一起，全都化为乌有。
据钱德洪、王汝中所编的《王阳明年谱》记载，在他们的老师十一岁时，便早已流露出异于常人的志向。当时还在余姚读私塾的王阳明，有一天这么问老师：“何为第一等事？”塾师回答：“惟读书登第耳。”但少年王阳明对这个答案似乎并不满意，他沉思一会，说道：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”
对普通研究者来说，这则轶事的可信度存疑，很有可能只是一种传统传记中的俗套笔法，似乎并无值得讨论之处。但杜维明1968年在其英文博士论文《青年王阳明：行动中的儒家思想》里，却读书得间，着重分析了王阳明说出这样的话的几个现实因素。其中最重要的一点，作者指出，就是阳明之父王华一年前刚高中状元，身处父亲的巨大阴影下，“受到的压力一定使他非常烦恼”。尚且懵懂的小守仁很清楚，无论自己多么努力，要在科场上超过父亲都不可能了，所以只能另辟蹊径，而立志做圣贤“就是要达到超过他父亲社会成功的目标。”
这种解释，无疑受到了60年代美国学界盛行的精神分析法的影响。杜维明的这种研究方法，虽然令人耳目一新，但在当时也不无风险。亦师亦友的陈荣捷教授就曾提醒过他，他的论文心理学色彩太浓，“不易为台湾和香港的汉学家认可”，更可能会对其“将来在中国学术界的发展有害。”而此时大陆政治运动正酣，更不可能注意到这本著作，待最后它由朱志方翻译成中文出版时，都已经是三十多年以后了。
王阳明将“做圣贤”置于“登第”之上，暗中契合了当时读书人的精神需要。明中叶承平一百多年，边疆的开垦、耕作技术的进步，使得人口已渐渐逼近1亿，读书人的数量也水涨船高。可是科举考试的名额却基本没有增长，再加上“宦官专权、任人唯亲和深重的社会不安全感，个人对科举仕进的传统要求越来越难以得到满足。”
使情况进一步恶化的是，在明孝宗弘治年间，哥伦布在地球另一端发现了美洲新大陆。不久后，番薯、玉米、花生等美洲作物便随着欧洲人的船队来到中国东南沿海。和本土的水稻、小麦相比，南美作物产量高、耗人力少，且在贫瘠陡峻的山地亦能生长，很快使明朝人口进一步膨胀，于是“参与竞争的合格考生数量有实质性的增长，而录取的名额却非常有限”。儒家传统的，自孔孟以降一直到汉唐宋儒的“学而优则仕”之路，正在变得越来越艰难。
用库恩（Thomas Kuhn）的理论来说，在王阳明的青年时期，儒学正面临着巨大的范式危机（Paradigm Cri-sis）：以“出仕”为核心的正统儒学离现实越来越远，新的儒学范式却迟迟未能出现。在这种情况下，惶惶如丧家犬的年轻学子“很容易为道家或佛家式的生活方式所吸引”，王阳明也不例外。1502年到1504年间，他辞官回乡，在“阳明洞”里过了两年道家式的退隐静修生活，终于悟出“践形”二字；对佛学更是入室操戈，用“著相”来批评佛教的偏狭，借逃避来实现一己超脱之私：“与世间无些子交涉，所以不可以治天下”。在经历了一系列的精神危机后，他最终重归儒学。
1504年秋，王阳明复出回到北京。此时他所关心的，已不再是儒与道、佛的对立，“而是理想的儒家与庸俗儒家的对立。”两者的根本区别在于，到底是依存自己内在的良知还是盲从外在的权威。“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也”，“使道明于天下，则六经不必述”，由于无人可以独霸对“道”的解释权，所以个人良知即天理。前者本着这种和西方启蒙主义“敢于运用自己的知性（Sapere aude!）”相似的精神，王阳明对正统的程朱理学，提出了有力的挑战，并在明代掀起了一场理学大革新。
黄宗羲认为：明初的理学“一禀宋人之成说”，“未尝反身理会，推见至隐”，直到王阳明指点出“良知人人现在，一反观而自得”，方才“使人人有个做圣之路”。“良知”一词来源于孟子，王阳明又引佛家“众生皆有佛性”对之加以改造，指出其为“人人之所同具者也。”但良知也是未发之中，必须将其扩而充之才不致泯灭，此即“致良知”，这一过程必须是永无止息的，“人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。”
“做圣贤”绝不是少数政府精英的特权。人的天赋才力虽有区别，只要在自身能力范围内尽力发挥良知，则不管在朝在野，有无功名，都可成圣：“故虽凡人而可为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。”这一理论，对于被竞争日趋激烈的科举考试折磨的读书人来说，无疑是一大解脱，这也是为什么王学能在短时期内，席卷当时的思想界。
在王学诞生之前，读书人要有所作为，唯有向上一途：即像范仲淹、朱熹、吕祖谦等人一样，先考取功名，再通过呈劄子、条疏，提出全盘化的改革方案，“致君尧舜上，再使风俗淳。”宋学这一精神，在明初吴康斋、曹月川那里犹留有馨香，至明中叶时，则早已剥落殆尽。王阳明尖锐批评那些只知道应考做官的人：“不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀纣心地，动辄要做尧舜事业，如何做得？”
鉴于此，王阳明指出了向下一途：坐而论道不如起而行之，读书人要走出书斋，在广阔天地下去学做圣人，去改良社会，如乡村建设，普及教育，移风易俗，“读书的真正意义不只是获得外在的东西，而是从内部改造自己的生活方式。”王阳明生前研究过保甲制度，还创建了团练法和土家牌法；在他身后，弟子和再传弟子之中，有王心斋向庶民普及教育，凡樵夫、陶工、农夫皆有教无类；有何心隐在吉州宗族内创建“萃和堂”，“身理一族之政，冠婚祭丧赋役，一切通其有无，行之有成”——直到民国章士钊、梁漱溟、陶行知等人的乡村建设活动，从某种意义上来说，都隐约可见王学精神茫茫之坠绪。
正如此书副题所言，王阳明创立的，乃是一种“行动的儒家思想”。1506年，他因为反对宦官刘瑾，被廷杖四十，囚禁两个月后，贬谪至贵州龙场。前有“蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠”，后有刘瑾派来的刺客，命悬一线之际，王阳明造一具石棺，在旁边日夜端居澄默，试图克服内心对死亡的恐惧。1508年的一天，“忽中夜大悟格物致知之旨”，此即著名的“龙场悟道”。次年，他便创立了“知行合一”说。
知行合一说有其针砭时弊的一面。杜维明指出，在科举体制下，考试成了将所学用于社会的唯一途径，“学生完全埋头于书本知识，把它当做将来学以致用的必要准备”，结果知与行成了两个明确分开的阶段，王阳明试图纠正这一点。但“知行合一”后来被解释为：知识与行动这两方面是相辅相成的，离开了行动，知识就会教条化；离开了知识，行动就会变得盲目。作者认为，这种理解看上去很有道理，但其根本错误在于：“仍然假定了知识和行动是一个更高的综合中相互补充的两个方面，因此是两个不同的东西”，而“阳明的立场与这种观点有根本的冲突。”
必须抛弃笛卡尔以来西方哲学“非此即彼”（either-or）思路，重新回归中国传统“既此又彼”（both-and）的思路上来，才能真正理解“知行合一”说：首先，行亦是知，“知而不行，只是未知”；同时，知也是行，“一念发动处，便是行了”——两者其实“扎根在同一个本体之上”。只有“彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中”，才可破除知、行两者之藩篱，这一过程便是“立志”。钱穆在《阳明学述要》里，又将“立志”简洁明晰地解释为“良知栽根处”。正是借助这一中介，“致良知”和“知行合一”这两个重要概念才得以打通。
冯友兰在其影响深远的《中国哲学史》里，提出了“程朱理学”和“陆王心学”两个概念，认为这代表宋代以后中国哲学两个基本的对立面。此观点成为迄今为止中国思想史的主流话语。但王阳明所做的，其实是调和朱陆，将“格物”与“立心”融汇包含于一套新的概念体系下，一开理学之新局面。杜维明认为直到现当代，王学仍有其清澈回响：“孙中山的行动学说，熊十力的心灵哲学、毛泽东的实践论”，乃至“三岛由纪夫剖腹自杀事件，都多少受了阳明思想方式的影响。”
吊诡的是，这种巨大影响力，很大程度上来源于王学体系内部的模糊性。由于王阳明坚信其学问一旦立为文字，便会与现实脱节，所以除了弟子记录的《传习录》外，并无系统阐述自己观点的专著。唯一的《五经臆说》，还被他亲自烧掉。王阳明在世时，弟子已常有相互辩诘，但毕竟有王阳明加以调和，故尚未成鸿沟；但他死后不久，王学阵营内部便开始四分五裂。
其中重要的几支，一为钱德洪、王畿为代表的浙中王门，偏“格物”，重实行，明末一变而为顾宪成、高攀龙等的东林党人，持清议，抗阉寺，瘐死投水，战不旋踵。二为邹守益、聂豹、罗洪先为代表的江右王门，偏“立心”，重修养，后一变而为王学殿军刘宗周的蕺山学派，提“慎独”说挽阳明学末流狂放不羁之弊。另有以王艮、何心隐、罗汝芳为代表的，更为激进、平民化的泰州学派，泯灭士庶差异，“以赤手搏龙蛇”，岛田虔次称之为“王阳明左派”。此外还有南中王门、北方王门、楚中王门，等等——但随着满洲铁骑南下，神州陆沉，这些宗旨各异的学派也和明王朝一起，全都化为乌有。
有关键情节透露
