《先秦政治思想史》读书报告
全书简介
全书分为序论、前论、本论三部分凡三十四章。其中序论三章，前论八章，后论二十三章。序论奠定全书的基础，言明本书所论问题之价值、内容、所涉范围及探究问题中所用之方法、资料。前论就天道、民本、政治制度及伦理、封建制度、阶级制度、法律起源、经济状况等问题进行论述。本论前十六章主谈儒墨道法四家之思想，后五章主谈围绕此四家之思想展开关于统一运动、寝兵运动、教育、生计、民权、乡治等问题的讨论。全书结构鲜明，词句贯通，可见梁氏国学功底之深厚。在梁氏的行文中，我们可随处发现梁氏将西方近代政治思想与中国传统思想进行比较，颇有比较政治之感。梁氏将极大的精力和热情倾注于此本书中，除将我国先秦时期的政治思想稍作一总结，更有梁氏之忧国忧民的感情倾注其中。可见梁氏著书立作绝非仅仅为书写书,而是付诸以极大的人文关怀,想借此书阐释一个观点“我国所产者，视世界之任何部分，皆无逊色。虽然，我国文化发展之途径，与世界任何部分，皆殊其趋……如近代欧洲之纯客观的科学，我益微微不足道。然则中国在人类文化史中尚能占一位置耶？曰：能。” 我国之历史,绵延五千年不绝。其内必有一以贯之之思想，否则绝非处万变之时势而不倒。梁氏著此书意在如此，欲借对先秦思想的发掘，向世人展示中国学术之魅力。通读全书，我对梁氏所论述的儒道两家及前论所论及的民本思想思想极为感兴趣，现做一简单阐发。
道家思想
简述下梁氏书中所提及的道家思想。梁氏所谓道家之思想，质言之为所谓“自然主义”。在人性上显现为无知无欲无制，在政治上表现为“无治主义” 。在关于本体论的论述上，梁氏认为道之所生，在于宇宙自然之“混成”，而人在其中扮演的是无力脆弱的角色。因无力对自然进行改造，故人只能顺从道之规律并依附于道的支配。道并行不悖，周而往复。如若人对其妄加改造，便是有违于道之客观，是反道的作法。在对儒家与道家的对比中，梁氏提到：“道家之哲学，有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然为中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造……道家以自然界立法为万能，以道为先天的存在且一成不变。” 可见儒家之论在于正视并且重视人的力量，在“克己复礼”的基础之上，完成对己之外的万事万物的推及。而道家之论在于正视自然的根本性，以“‘自然’为绝对的美和绝对的善” ，力图将道作为法万事万物之根本力量。在政治层面，其绝计反对对百姓任何形式的干涉活动，正如梁氏论述：“道家必在绝对放任之下，社会乃能复归于自然，故其对政治，极力的排斥干涉主义。” 在其基础之上就有其大同社会之原始构想。类似于卢梭在其《论人类不平等的起源与基础》一书中所述的那种原始的自然状态。即“人们独立而自由,自在而和平,彼此之间没有必然的联系,自我保全支配和调剂着原始的人际关系。” 质言之，老子理想的乌托邦就是“小国寡民”。治术分为以下几等，即：“上德者无为为也；上仁者，无所为而为；上意者，有所为而为；上礼者，则以其所不能为也。” 这四者次序为：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。” 可见，这四者的沿革过程是客观性逐步增强的过程。之上是对梁氏论述道家思想的简要总结。就其内容，我有以下几点阐发。
若继续对其本体论进行深发，道生万物，道死万物生。它使万物生，又使万物在其所规定的规则之中运行。而这种规则就可称为常。常者，规律也。“道”的特征有以下几点，首先，它具有客观性和稳定性。“独立” 、“周行不殆”体现了“道”自身存在的客观性和独立性。“不改”体现了它具有稳定性。在第六章中，对道又做了进一步的阐发，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。” ；其次，“道”具有模糊性。模糊性体现在“有物混成”、“不知其名”，其实就是在说“道”难以被完全认识。而“有物混成”用老子的话说，就是：“视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。” 这句话是在说，道是十分难以捉摸的，既存在又不存在。正是这种模糊性造就了“道”的权威，以至于它可以支配万物； “道”还具有运动性和规律性的特征。它有自己单独的一套运转方式。周而复始，且不受任何外力制约。但老子认为“道”并非是无法把握，而是无法完全把握。它的规律是可以被认识的，这就不至于将“道”搁得太高，以至于无法触碰。而能够把握“道”需要种种的条件，在之下都有提及，而在这个层面上，它具有普适性。
梁氏在书中提及的一句话引发了我的联想，“此即政治上之复归于自然也。百姓自谓我之自然而然，而不知有其上，此为道家之理想的政治。质言之，即‘无治主义’也。道家以彼宗之哲学为出发点，以至政治上得此种结论。” 按照梁氏的观点，道家政治之无为在于道之无为。之后其指出道家之内在悖论时提到一个观点，即“道家之大惑，在以人与物同视” ，忽略人与物之最大差别在于人有私欲存在这个现实问题。这个问题对人性回归自然产生了巨大的掣肘作用。我认为，此处梁氏以此为据提出道家之无为政治之说，有所略疏。梁氏在论述中似乎将道的作用进行了放缩，倘若我们从老子之乌托邦架构入手，就会发现道在其中亦发挥着重要的节制作用。诚然，人之私欲无可能消除，并非能够按照老子所设想的那般回复自然。然而，人之内心之治亦可由道所统领。然梁氏将其乌托邦定性为“无治主义”，对道家之思想的评价略微不妥。吾以为道在其中发挥的作用不可忽视。道作为老子认识中万物之起点，故可法万物，而其亦具有现世之借鉴意义。
简言之，借鉴意义在于顺应道之规律。在第二十五章中提到“故，道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。 法为“效法“之义。分析下其中的逻辑。人、地、天、道这四个元素构成了域中这个集合。在其中，人的行为要效法地，同理，地效法天，天效法道，道效法自然。这是个递推关系。倘若省略掉中间环节，就是人法自然。而道与自然自然为一体，同理可得，就是人法道。老子将人君提到了一个十分重要的位子（域中有四大，而王居其一焉），并不代表老子承认统治者有至高无上的权力，可以肆意妄为。因为之后还有一个条件，这个条件用老子的话说就是：“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。” 这句话，说的就是君主要顺应自然之道。这个自然之道应当是客观规律，或是客观秩序。道之所以不妄为，就在其无主观性，能够兼爱大众，赋予大众最大限度的自由。人君亦要如此。顺应治国的客观规律，不逾越，不妄作。举个例子，在凶年时减免课税，赈灾放粮，使百姓凶年不免于死亡。这是顺应客观规律的作法。保证人民的生命安全，就是保证整个国家的根基不会动摇。倘若在凶年依旧施之以重税，则百姓不保，民心不保，最后国家不保。这也符合国家兴衰论的观点，一个国家灭亡，总会丧尽人心。而这种人心丧尽的诱因就是政府不顺应客观规律，致人民群起而攻之。而一个国家建立，总会施行劝课农桑之法，帮助人民恢复在战争中毁损的财产，这无疑是稳定民心的良方，也是顺应客观规律之法。并非像梁氏在书中所提及的那般。仅为一家之言，仅供参考。
梁氏在批驳道家思想之乌托邦思想不切合实际的同时，又对道家之可鉴之处做一阐发。梁氏认为，道家思想优点有二。其一，“彼宗将人类缺点，无容赦的尽情揭破，使人得反省以别求新生命。” 其二，“撇下卑下的物质文化，去追求高尚的精神文化；在教人离开外生活以完成其内生活。” 就第二点，梁氏所言极是。重视人纯粹之精神,发现其更大功用，颇有禅宗的意味。物质之流俗，会极大地影响人的存在，重视内心，即可御万物，而非御于万物，亦可向内寻找到更大的生存空间。以此点看来，当世，道家之思想绝非没有借鉴之意。
民本之思想
民本之思想，古往今来被历代政权反复提及。且不论其功用或目的，此观点的提出，在于重视民众的作用。梁氏在书中提到一个重要观点：“要而论之，我先民极知民意之当尊重，惟民意如何而始能实现，而始终未尝当做一问题以从事研究。故执政违反民意，除却道恶贯满盈群起革命外，在平时更无相当的制裁之法。此吾国政治思想中之最大缺点也。” 此句话让我联想到民权这一说，此处梁氏所言“制裁之法”，从一定层面上讲，需要民众的参与监督过程，民众参与监督，就必讲兴民权，如英君主立宪那般。然我认为古代所谓兴民权的作法并不切合实际。下做一简述。
其与我国政治运作中上下的关系紧密联系，我国政治思想中人治的思想浓厚，民众的力量是附着在政治体系之上的因素。故人君有意识民之重要性，但绝无从制度框架设计上解决民众权利一说。兴民权在一定程度上在古时高度中央集权化的农耕社会体制中削弱君权为核心的中央集权制的力量，且当时缺乏必要的民主手段，兴民权之举措该如何实现？更有古时民众也绝非有所谓权利之意识，纵使有制度之架设，然民众不知该如何行使，此时又当如何？解决之法正如梁氏所言，开民智。又如孙中山先生所设想之训政。此二者皆从国民教育入手，通过国民教育完成对人民权利意识的培养，后才能实现民权之兴，而这已经到清朝末期了，那时社会的流转和中西思想的碰撞尤为剧烈，此时才有开民智之说。而在此之前，此思想甚弱。以上两点论述主要从古时的政治现状及人民素质层面发论的。若对中西方社会之形态稍加对比，更能体会此点。西方之社会形态，在《乡土中国》中费老打了一个比方，将之比喻为捆柴一般，每一个个人通过某种制度被结合在了一起，形成整体。在社会中，这些单位就是团体。他们常常由若干人组成一个个的团体。团体之间是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，一清二楚。这种机理的社会，法律架构和权利意识最有可能实现。因为这种社会的形成是“为了完成一定的任务而结合的社会。” 可理解为“法理社会” 而中国的社会是一个“熟悉”的社会。这个社会里人的身份都依附在宗法制和血缘之下。且这种熟悉的社会中是不需要法律机制的，因为这种自然而然的社会的约束是靠另外一套由习俗形成的规矩所约束的。这与传统儒家是分不开的。这种社会就叫做“礼俗社会” 这种机理下的社会形态，靠宗亲、血缘维系社会及推而广之的政治架设，民权并无产生并得到发展之理。
之上并无对梁氏所言有批评之意。只是从民权在古时缺失的角度切入，为古时为何对君主之不当行为缺乏制裁之法的问题做一简要说明。
儒家思想
从行文之中,就可看出梁氏对儒家思想之推崇。现对书中所提及的儒家思想做一简要总结。其一，儒家思想之根本在于对“仁”的解释，其与人类音。故了解“仁”必先认识人之为何。难以从一人之“人格”看出，绝有两人及以上的人存在，关系才可慢慢显现。人之联系，其必起于同类意识。同类意识何以运作，如梁氏所言：“爱类观念，以消极的形式发动者则谓之恕，以积极的的形式发动者则谓之仁。” 恕者，“如心为恕，推己度人之谓也。” 以己之苦痛，推度他人之苦痛必同于我，则不加害他人乎，即“勿施”。恕近仁而不同与仁。仁并非以己之苦痛推及他人也，而是推起所欲，即所谓“立人达人”，此即仁之积极地发动。此乃儒家之人生哲学者也。就儒家政治哲学而论，在于“人治主义”，“人治主义之理论何由成立耶？儒家以为圣贤在上位，可以位移天下。” 而此人治在于“上者以心力表率，自然能如此。” 治者爱仁，为全民众起到模范作用。然则，儒家深信人民及政治非有健全者，故其用培养全民之道德为手段，并以其为纽带，以仁义德礼之手段将民众纳于社会共同体中。此所谓“礼制主义” ，与人治手段之结合，共同成为儒家治国之基。
在推敲之后，对以下两个问题做一叙述：
1、儒家与宗教。梁氏在书中提到，“人类莫不有同类意识，然此‘意识圈’以吾身为中心点，随其环距之近远以为强弱浓淡。故爱类观念，必先发生于其所最亲习，吾家族则爱之……循此途径使同类意识圈日益扩大，此则所谓‘仁立方’。” 由此点联想起一问题，儒家既然为全人民之信仰，为何其可以包容宗教多元化且其自身未成为宗教？儒家思想之推广，依赖于意识圈的扩大。随着这个“意识圈”逐步扩大，其所吸纳之物渐多，其的维系必促使其包容吸纳之物。故其圈子越大其包容性愈强。梁氏在书中所述：“同类意识，只有日求扩大，而断不容奖历此意识之隔断及缩小以为吉祥善事。” 故儒家能够包容宗教多元。而宗教多元性的存在是与儒家非宗教的推论有关的。关于儒家为何未成宗教一说，钱穆先生在其《中国思想史》里提到：“世界上一切宗教，都把奉事鬼神高举在奉事之上，孔子则认为须先懂得奉事人，才能讲奉使鬼。这一态度，使孔子不能成一宗教主，也是中国思想史之将来，永远走不上宗教的道路。” 儒家信奉现世,而非来世。注重人事，而非鬼神之事。此乃人性之光也。从另一个层面说，知命思想是儒家之学问中的重要组成部分。孔子云：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！” 遇到危难之事不埋怨天之不公，而是通过自身心灵之内化生发出解决对策，达到自己内心的内化，而非将精神寄托于某一事物。这点说明儒学是出世之学而非如同黄老之入世之学说。通过修身之法达到自己内心与世界的和谐统一，由自身修身推之及广，到整个天下。这可言为儒家知命之思想，知命已如此，既然命运之回转百折自己皆能认识并领悟，又怎么会将自己的寄托托付给宗教呢？从这个意义上说，儒家之天命内化于人命之中，信宗教不如信自己、信现世。正也因为如此，儒家并未成宗教且其将宗教化为“仁立方”形成之动力，故能够包容宗教的存在。
2.对于礼治的认识。梁氏在论及儒家之政治哲学时，言及“人治主义”之弊病。即“仁者不出世，而不仁者接踵皆是。如何能使在高位者必皆仁者耶？儒家对此问题，遂不能作圆满解答。” 解决此问题之办法无以为两个方面，一曰客观，二曰主观。客观以法律制度为依据，对人君加以管制。主观以多数取代少数，增加统治阶级的人数，减少独断之可能。然此两方面皆有弊病。对于法律约束之法，过于机械，不易于权宜，且只能处理已发生之事，决不能防之以未然。而以多数取代少数，易形成多数人之暴政，所做之事易受群体心理影响。在面对公共选择时，群体不易进行理性选择。之上，乃是其两者之不足。于是儒家在人治基础之上提出礼治之思想，其目的在于养成全民之政治道德、政治能力及政治习惯。其功用甚大。功用最能体现在礼治之教化作用上。礼治之用在于其能使民众内心自然而然地形成规则意识，由内向外的生发，从而能够对己身的行为进行约束。而且能时时刻刻“省察”自身，从细微地方养成良好习惯，由此推而广之，进而完成社会治理。这种在民众内心形成规则意识的作用就是礼制之教化作用。以人之社会身份为基础，利用人与人之间的关系为教化手段，由之前提到的同类意识圈为载体，进行类似水波纹状的推广。梁氏以学校为例：“导之以政齐之以刑,则如立无数规条罚则,如何警学生之顽,如何如何防学生之惰……其最良之结果，不过令学生兢兢焉期免于受罚，然以期免受罚之故，必致用种种方法以逃监察之耳目，或于条文约束所不及之范围内故意怠恣……道之以德齐之以礼者，则专务以身作则，为人格的感化，专务提醒学生之自觉，养成良好之校风。校风成后，有干犯破坏者，不期而为同尤甚。” 儒家之理想社会治理模式，本就类似一个学校。人在其中就是一个活跃的因子。既能被教化，遵守内心之自然而然之法。也能通过成为“君子”起到对他人的示范作用。因此，社会之人教化之风盛行。一人违规，众人以无名之力束之，使其内心感到惭愧，随后加强自我约束。在这个面向上，礼治的社会治理模式对当下社会治理模式具有较大的借鉴意义。
结语
通读完梁氏的《先秦政治思想史》，除了收获知识，更被梁氏的那种心中之浩然正气所折服。梁氏所论中国先秦之政治思想史，区别于之前极重考实之风与之后全盘西化之法。其的成书，我觉得是介于二者之间的。用西方之法分析先秦诸子之思想利弊，然并未陷入全盘西化中,仍肯定了中国先秦传统思想的作用和意义。我觉得这十分值得称赞。梁氏作为中国与西方相互碰撞时代的弄潮儿，其的思想深受中国传统私塾式教育的影响和西方新式教育的影响。梁氏能将二者调和于心，绝非有极强思想脉络之人所能领会贯通。而且此种中西之结合在其的文风中亦能展现，古文与现代文相互结合，学术性与阅读性相互结合。实乃分析先秦政治思想之良品。
全书分为序论、前论、本论三部分凡三十四章。其中序论三章，前论八章，后论二十三章。序论奠定全书的基础，言明本书所论问题之价值、内容、所涉范围及探究问题中所用之方法、资料。前论就天道、民本、政治制度及伦理、封建制度、阶级制度、法律起源、经济状况等问题进行论述。本论前十六章主谈儒墨道法四家之思想，后五章主谈围绕此四家之思想展开关于统一运动、寝兵运动、教育、生计、民权、乡治等问题的讨论。全书结构鲜明，词句贯通，可见梁氏国学功底之深厚。在梁氏的行文中，我们可随处发现梁氏将西方近代政治思想与中国传统思想进行比较，颇有比较政治之感。梁氏将极大的精力和热情倾注于此本书中，除将我国先秦时期的政治思想稍作一总结，更有梁氏之忧国忧民的感情倾注其中。可见梁氏著书立作绝非仅仅为书写书,而是付诸以极大的人文关怀,想借此书阐释一个观点“我国所产者，视世界之任何部分，皆无逊色。虽然，我国文化发展之途径，与世界任何部分，皆殊其趋……如近代欧洲之纯客观的科学，我益微微不足道。然则中国在人类文化史中尚能占一位置耶？曰：能。” 我国之历史,绵延五千年不绝。其内必有一以贯之之思想，否则绝非处万变之时势而不倒。梁氏著此书意在如此，欲借对先秦思想的发掘，向世人展示中国学术之魅力。通读全书，我对梁氏所论述的儒道两家及前论所论及的民本思想思想极为感兴趣，现做一简单阐发。
道家思想
简述下梁氏书中所提及的道家思想。梁氏所谓道家之思想，质言之为所谓“自然主义”。在人性上显现为无知无欲无制，在政治上表现为“无治主义” 。在关于本体论的论述上，梁氏认为道之所生，在于宇宙自然之“混成”，而人在其中扮演的是无力脆弱的角色。因无力对自然进行改造，故人只能顺从道之规律并依附于道的支配。道并行不悖，周而往复。如若人对其妄加改造，便是有违于道之客观，是反道的作法。在对儒家与道家的对比中，梁氏提到：“道家之哲学，有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然为中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造……道家以自然界立法为万能，以道为先天的存在且一成不变。” 可见儒家之论在于正视并且重视人的力量，在“克己复礼”的基础之上，完成对己之外的万事万物的推及。而道家之论在于正视自然的根本性，以“‘自然’为绝对的美和绝对的善” ，力图将道作为法万事万物之根本力量。在政治层面，其绝计反对对百姓任何形式的干涉活动，正如梁氏论述：“道家必在绝对放任之下，社会乃能复归于自然，故其对政治，极力的排斥干涉主义。” 在其基础之上就有其大同社会之原始构想。类似于卢梭在其《论人类不平等的起源与基础》一书中所述的那种原始的自然状态。即“人们独立而自由,自在而和平,彼此之间没有必然的联系,自我保全支配和调剂着原始的人际关系。” 质言之，老子理想的乌托邦就是“小国寡民”。治术分为以下几等，即：“上德者无为为也；上仁者，无所为而为；上意者，有所为而为；上礼者，则以其所不能为也。” 这四者次序为：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。” 可见，这四者的沿革过程是客观性逐步增强的过程。之上是对梁氏论述道家思想的简要总结。就其内容，我有以下几点阐发。
若继续对其本体论进行深发，道生万物，道死万物生。它使万物生，又使万物在其所规定的规则之中运行。而这种规则就可称为常。常者，规律也。“道”的特征有以下几点，首先，它具有客观性和稳定性。“独立” 、“周行不殆”体现了“道”自身存在的客观性和独立性。“不改”体现了它具有稳定性。在第六章中，对道又做了进一步的阐发，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。” ；其次，“道”具有模糊性。模糊性体现在“有物混成”、“不知其名”，其实就是在说“道”难以被完全认识。而“有物混成”用老子的话说，就是：“视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。” 这句话是在说，道是十分难以捉摸的，既存在又不存在。正是这种模糊性造就了“道”的权威，以至于它可以支配万物； “道”还具有运动性和规律性的特征。它有自己单独的一套运转方式。周而复始，且不受任何外力制约。但老子认为“道”并非是无法把握，而是无法完全把握。它的规律是可以被认识的，这就不至于将“道”搁得太高，以至于无法触碰。而能够把握“道”需要种种的条件，在之下都有提及，而在这个层面上，它具有普适性。
梁氏在书中提及的一句话引发了我的联想，“此即政治上之复归于自然也。百姓自谓我之自然而然，而不知有其上，此为道家之理想的政治。质言之，即‘无治主义’也。道家以彼宗之哲学为出发点，以至政治上得此种结论。” 按照梁氏的观点，道家政治之无为在于道之无为。之后其指出道家之内在悖论时提到一个观点，即“道家之大惑，在以人与物同视” ，忽略人与物之最大差别在于人有私欲存在这个现实问题。这个问题对人性回归自然产生了巨大的掣肘作用。我认为，此处梁氏以此为据提出道家之无为政治之说，有所略疏。梁氏在论述中似乎将道的作用进行了放缩，倘若我们从老子之乌托邦架构入手，就会发现道在其中亦发挥着重要的节制作用。诚然，人之私欲无可能消除，并非能够按照老子所设想的那般回复自然。然而，人之内心之治亦可由道所统领。然梁氏将其乌托邦定性为“无治主义”，对道家之思想的评价略微不妥。吾以为道在其中发挥的作用不可忽视。道作为老子认识中万物之起点，故可法万物，而其亦具有现世之借鉴意义。
简言之，借鉴意义在于顺应道之规律。在第二十五章中提到“故，道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。 法为“效法“之义。分析下其中的逻辑。人、地、天、道这四个元素构成了域中这个集合。在其中，人的行为要效法地，同理，地效法天，天效法道，道效法自然。这是个递推关系。倘若省略掉中间环节，就是人法自然。而道与自然自然为一体，同理可得，就是人法道。老子将人君提到了一个十分重要的位子（域中有四大，而王居其一焉），并不代表老子承认统治者有至高无上的权力，可以肆意妄为。因为之后还有一个条件，这个条件用老子的话说就是：“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。” 这句话，说的就是君主要顺应自然之道。这个自然之道应当是客观规律，或是客观秩序。道之所以不妄为，就在其无主观性，能够兼爱大众，赋予大众最大限度的自由。人君亦要如此。顺应治国的客观规律，不逾越，不妄作。举个例子，在凶年时减免课税，赈灾放粮，使百姓凶年不免于死亡。这是顺应客观规律的作法。保证人民的生命安全，就是保证整个国家的根基不会动摇。倘若在凶年依旧施之以重税，则百姓不保，民心不保，最后国家不保。这也符合国家兴衰论的观点，一个国家灭亡，总会丧尽人心。而这种人心丧尽的诱因就是政府不顺应客观规律，致人民群起而攻之。而一个国家建立，总会施行劝课农桑之法，帮助人民恢复在战争中毁损的财产，这无疑是稳定民心的良方，也是顺应客观规律之法。并非像梁氏在书中所提及的那般。仅为一家之言，仅供参考。
梁氏在批驳道家思想之乌托邦思想不切合实际的同时，又对道家之可鉴之处做一阐发。梁氏认为，道家思想优点有二。其一，“彼宗将人类缺点，无容赦的尽情揭破，使人得反省以别求新生命。” 其二，“撇下卑下的物质文化，去追求高尚的精神文化；在教人离开外生活以完成其内生活。” 就第二点，梁氏所言极是。重视人纯粹之精神,发现其更大功用，颇有禅宗的意味。物质之流俗，会极大地影响人的存在，重视内心，即可御万物，而非御于万物，亦可向内寻找到更大的生存空间。以此点看来，当世，道家之思想绝非没有借鉴之意。
民本之思想
民本之思想，古往今来被历代政权反复提及。且不论其功用或目的，此观点的提出，在于重视民众的作用。梁氏在书中提到一个重要观点：“要而论之，我先民极知民意之当尊重，惟民意如何而始能实现，而始终未尝当做一问题以从事研究。故执政违反民意，除却道恶贯满盈群起革命外，在平时更无相当的制裁之法。此吾国政治思想中之最大缺点也。” 此句话让我联想到民权这一说，此处梁氏所言“制裁之法”，从一定层面上讲，需要民众的参与监督过程，民众参与监督，就必讲兴民权，如英君主立宪那般。然我认为古代所谓兴民权的作法并不切合实际。下做一简述。
其与我国政治运作中上下的关系紧密联系，我国政治思想中人治的思想浓厚，民众的力量是附着在政治体系之上的因素。故人君有意识民之重要性，但绝无从制度框架设计上解决民众权利一说。兴民权在一定程度上在古时高度中央集权化的农耕社会体制中削弱君权为核心的中央集权制的力量，且当时缺乏必要的民主手段，兴民权之举措该如何实现？更有古时民众也绝非有所谓权利之意识，纵使有制度之架设，然民众不知该如何行使，此时又当如何？解决之法正如梁氏所言，开民智。又如孙中山先生所设想之训政。此二者皆从国民教育入手，通过国民教育完成对人民权利意识的培养，后才能实现民权之兴，而这已经到清朝末期了，那时社会的流转和中西思想的碰撞尤为剧烈，此时才有开民智之说。而在此之前，此思想甚弱。以上两点论述主要从古时的政治现状及人民素质层面发论的。若对中西方社会之形态稍加对比，更能体会此点。西方之社会形态，在《乡土中国》中费老打了一个比方，将之比喻为捆柴一般，每一个个人通过某种制度被结合在了一起，形成整体。在社会中，这些单位就是团体。他们常常由若干人组成一个个的团体。团体之间是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，一清二楚。这种机理的社会，法律架构和权利意识最有可能实现。因为这种社会的形成是“为了完成一定的任务而结合的社会。” 可理解为“法理社会” 而中国的社会是一个“熟悉”的社会。这个社会里人的身份都依附在宗法制和血缘之下。且这种熟悉的社会中是不需要法律机制的，因为这种自然而然的社会的约束是靠另外一套由习俗形成的规矩所约束的。这与传统儒家是分不开的。这种社会就叫做“礼俗社会” 这种机理下的社会形态，靠宗亲、血缘维系社会及推而广之的政治架设，民权并无产生并得到发展之理。
之上并无对梁氏所言有批评之意。只是从民权在古时缺失的角度切入，为古时为何对君主之不当行为缺乏制裁之法的问题做一简要说明。
儒家思想
从行文之中,就可看出梁氏对儒家思想之推崇。现对书中所提及的儒家思想做一简要总结。其一，儒家思想之根本在于对“仁”的解释，其与人类音。故了解“仁”必先认识人之为何。难以从一人之“人格”看出，绝有两人及以上的人存在，关系才可慢慢显现。人之联系，其必起于同类意识。同类意识何以运作，如梁氏所言：“爱类观念，以消极的形式发动者则谓之恕，以积极的的形式发动者则谓之仁。” 恕者，“如心为恕，推己度人之谓也。” 以己之苦痛，推度他人之苦痛必同于我，则不加害他人乎，即“勿施”。恕近仁而不同与仁。仁并非以己之苦痛推及他人也，而是推起所欲，即所谓“立人达人”，此即仁之积极地发动。此乃儒家之人生哲学者也。就儒家政治哲学而论，在于“人治主义”，“人治主义之理论何由成立耶？儒家以为圣贤在上位，可以位移天下。” 而此人治在于“上者以心力表率，自然能如此。” 治者爱仁，为全民众起到模范作用。然则，儒家深信人民及政治非有健全者，故其用培养全民之道德为手段，并以其为纽带，以仁义德礼之手段将民众纳于社会共同体中。此所谓“礼制主义” ，与人治手段之结合，共同成为儒家治国之基。
在推敲之后，对以下两个问题做一叙述：
1、儒家与宗教。梁氏在书中提到，“人类莫不有同类意识，然此‘意识圈’以吾身为中心点，随其环距之近远以为强弱浓淡。故爱类观念，必先发生于其所最亲习，吾家族则爱之……循此途径使同类意识圈日益扩大，此则所谓‘仁立方’。” 由此点联想起一问题，儒家既然为全人民之信仰，为何其可以包容宗教多元化且其自身未成为宗教？儒家思想之推广，依赖于意识圈的扩大。随着这个“意识圈”逐步扩大，其所吸纳之物渐多，其的维系必促使其包容吸纳之物。故其圈子越大其包容性愈强。梁氏在书中所述：“同类意识，只有日求扩大，而断不容奖历此意识之隔断及缩小以为吉祥善事。” 故儒家能够包容宗教多元。而宗教多元性的存在是与儒家非宗教的推论有关的。关于儒家为何未成宗教一说，钱穆先生在其《中国思想史》里提到：“世界上一切宗教，都把奉事鬼神高举在奉事之上，孔子则认为须先懂得奉事人，才能讲奉使鬼。这一态度，使孔子不能成一宗教主，也是中国思想史之将来，永远走不上宗教的道路。” 儒家信奉现世,而非来世。注重人事，而非鬼神之事。此乃人性之光也。从另一个层面说，知命思想是儒家之学问中的重要组成部分。孔子云：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！” 遇到危难之事不埋怨天之不公，而是通过自身心灵之内化生发出解决对策，达到自己内心的内化，而非将精神寄托于某一事物。这点说明儒学是出世之学而非如同黄老之入世之学说。通过修身之法达到自己内心与世界的和谐统一，由自身修身推之及广，到整个天下。这可言为儒家知命之思想，知命已如此，既然命运之回转百折自己皆能认识并领悟，又怎么会将自己的寄托托付给宗教呢？从这个意义上说，儒家之天命内化于人命之中，信宗教不如信自己、信现世。正也因为如此，儒家并未成宗教且其将宗教化为“仁立方”形成之动力，故能够包容宗教的存在。
2.对于礼治的认识。梁氏在论及儒家之政治哲学时，言及“人治主义”之弊病。即“仁者不出世，而不仁者接踵皆是。如何能使在高位者必皆仁者耶？儒家对此问题，遂不能作圆满解答。” 解决此问题之办法无以为两个方面，一曰客观，二曰主观。客观以法律制度为依据，对人君加以管制。主观以多数取代少数，增加统治阶级的人数，减少独断之可能。然此两方面皆有弊病。对于法律约束之法，过于机械，不易于权宜，且只能处理已发生之事，决不能防之以未然。而以多数取代少数，易形成多数人之暴政，所做之事易受群体心理影响。在面对公共选择时，群体不易进行理性选择。之上，乃是其两者之不足。于是儒家在人治基础之上提出礼治之思想，其目的在于养成全民之政治道德、政治能力及政治习惯。其功用甚大。功用最能体现在礼治之教化作用上。礼治之用在于其能使民众内心自然而然地形成规则意识，由内向外的生发，从而能够对己身的行为进行约束。而且能时时刻刻“省察”自身，从细微地方养成良好习惯，由此推而广之，进而完成社会治理。这种在民众内心形成规则意识的作用就是礼制之教化作用。以人之社会身份为基础，利用人与人之间的关系为教化手段，由之前提到的同类意识圈为载体，进行类似水波纹状的推广。梁氏以学校为例：“导之以政齐之以刑,则如立无数规条罚则,如何警学生之顽,如何如何防学生之惰……其最良之结果，不过令学生兢兢焉期免于受罚，然以期免受罚之故，必致用种种方法以逃监察之耳目，或于条文约束所不及之范围内故意怠恣……道之以德齐之以礼者，则专务以身作则，为人格的感化，专务提醒学生之自觉，养成良好之校风。校风成后，有干犯破坏者，不期而为同尤甚。” 儒家之理想社会治理模式，本就类似一个学校。人在其中就是一个活跃的因子。既能被教化，遵守内心之自然而然之法。也能通过成为“君子”起到对他人的示范作用。因此，社会之人教化之风盛行。一人违规，众人以无名之力束之，使其内心感到惭愧，随后加强自我约束。在这个面向上，礼治的社会治理模式对当下社会治理模式具有较大的借鉴意义。
结语
通读完梁氏的《先秦政治思想史》，除了收获知识，更被梁氏的那种心中之浩然正气所折服。梁氏所论中国先秦之政治思想史，区别于之前极重考实之风与之后全盘西化之法。其的成书，我觉得是介于二者之间的。用西方之法分析先秦诸子之思想利弊，然并未陷入全盘西化中,仍肯定了中国先秦传统思想的作用和意义。我觉得这十分值得称赞。梁氏作为中国与西方相互碰撞时代的弄潮儿，其的思想深受中国传统私塾式教育的影响和西方新式教育的影响。梁氏能将二者调和于心，绝非有极强思想脉络之人所能领会贯通。而且此种中西之结合在其的文风中亦能展现，古文与现代文相互结合，学术性与阅读性相互结合。实乃分析先秦政治思想之良品。
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