《儒教与道教》读书笔记

导言

虽然此书名为《中国的宗教：儒教与道教》，但是内容却并不是仅仅介绍中国的宗教那么简单。首先，韦伯写作宗教社会学系列的目的是阐释为什么资本主义仅只在欧洲得到发展而没有在其他文明中开花结果。其次在他看来宗教社会学“所要研究的并不是宗教现象的本质，而是因宗教而激发的行为”，“在此定义下，对于宗教的社会学研究同时也就是对于经济或政治、特别是伦理的社会学研究” 。

韦伯并未将人类生活的物质层面与精神层面做截然分开的分析，在关于中国社会“物质层面”分析中实际上已经隐含了对于“精神层面”的分析。在我看来，韦伯从整体上梳理了中国社会的三个层面。一个是国家层面，即国家的支配形式：家产制君主以及国家的意识形态体系——最高祭司长的家父长性格。第二个是对国家的组织形态——官僚体系，以及掌握官僚体系的“士”—— “教养贵族”这一阶层的分析。“士”这一阶层与儒教关系密切，是儒教的具体承担者。在这里，韦伯也提出了“士”所面临的竞争和挑战，其中与其战斗到底的是以道教为其意识形态的“苏丹式的宠信”。第三个层面则是被统治阶层，也就是帝国的基层。在这里，“氏族”构成了极其重要的概念，而氏族又进而影响到了中国的团体的性质。，在基层，受儒教认可的祖灵崇拜与道教并存。国家——统治阶层——基层民众这三个层面之间的互动又对中国的社会产生了巨大的影响。

而在这三个层次的互动中，韦伯强调了支配的合法性来源——传统主义与官僚阶层之间的关系；官僚阶层（精英）与下层民众（大众）的宗教信仰之间的关系；以及三者在官方儒教体系下的互动。


全书内容梳理

下面我将从这三个层面将韦伯的论述进行重新梳理（与原书顺序有别）。

从国家层面来看，中国是家父长制的国家。“当君侯以一种人身的强制，而非领主式的支配，扩展器政治权力于其家产制之外的地域与人民，然而其权力的行使依循家权力的行使方式时，我们即称为家产制国家” 。
“中央权力无所不包而又无力控制士绅阶层同时并存” 。“中国的行政既非集约式的，也谈不上中央集权。中央当局的指令，更接近一种非权威性的劝告” ，在韦伯眼中，皇帝更具有最高祭司长的特性。中央成功遏制了地方形成反对中央的权力但是并未真正地管理基层。这体现在三个方面，另一方面是对非官方认可的宗教的打压，这使得制度型的理性的宗教无由得到充分发展 。最后一个方面则是对于地方的行会的控制，家产制造法的原则使其无法得到真正的法律支持。与这样的管控同时存在的是对于基层民众管控的失败，并没有办法形成真正的理性化行政。以税制为例，由于官吏薪俸不足，官吏必须自筹经费完成行政的需要，官吏的私人收入与官邸的行政收入实为一体。而在中央政府长期的税制改革中，最终确定下来的是固定税负。这实际上构成了一种发包制，中央只在意结果而不在意过程。这给了地方官吏以极大的自由发挥的余地。这
种自由发挥必然是与理性行政背道而驰的。

家产制原则对于资本主义的阻碍在法律层面特别明显。家产制下，帝王具有绝对自由裁量权与恩宠，产业的资本主义对这些政治因素的感受度特别敏锐，其发展也因此横遭阻遏。产业发展所必须的理性的、可计算的行政与法律机能并不存在。家产制下，尽管已经制定了系统的法令，但是家产制的官僚是反程序主义的。以伦理为取向的家产制寻求的是实质的公道而非形式法律。产业经营的资本主义对于此种不稳定的政策及其敏感，现代发展的理性的产业资本主义无立足之地。

从实际的国家组织形式来看，我们可以看到皇权与官僚体制的联合。官僚体制体现着封建时代的特点。贵族以氏族来划分，卡里斯马附于氏族，身份荣誉来自氏族而非封建采邑。王只是和平主义的教主，整个国家的统一性来自于文化统一性，而“士”是文化统一性的重要体现。在官僚制秩序建立后的一段时期内，士人的地位尽管有所开放，但依然是一个教养贵族的团体，以古典教养作为其成为统治身份团体之一员的决定性前提。但是，这毕竟不是常态。尽管“士”的地位并非完全开放给所有人，但是这样的身份地位依然是习得的、是自我修养的而非先赋的。经过考试以及自我修养，士人达到了可以完美反映出世界和谐秩序的程度，实现了合于准则的圆满与完美。这是儒教伦理的一个特点，即肯定人基本上的平等。原则上教育而非出身才是具有决定性的，而尽管人生来有天赋之分，儒教所设定的伦理目标是每个普通人都可以实现的。这与封建制度形成了极大的反差。由于这种观念上的平等以及氏族所提供的福利，使得底层民众并不具有极其悲惨的命运，因而也就不需要用“救赎”的观念、来世的观念来让民众接受自己的命运。对于命运悲惨的底层群众，很容易让他们相信自己是承担了特殊的使命，他们的价值即是完成神给他们提出的任务经受考验和磨练，实质上也就是一种禁欲的精神。他们将希望放在了被救赎的彼岸世界里，在此世中感受到永恒的恩宠状态。“救星的神话里蕴含着一种理性世界观的萌芽…这种理性的世界观往往会赋予苦难本身以一种它本来全然不知的‘正面’意义”。
在宗教领域，总是存在着精英与大众的区分。受教育的毕竟在这个庞大的国家中是少数人。在大众眼中，达到如此境界并通过科举考试的君子具有了某种巫术性的卡里斯马，证明了自己拥有神明的护佑。这样，“士人”在老百姓之中就成为了被膜拜的对象。状元的牌坊被认为具有巫术的能力，而有为的地方官或者其他符合儒教伦理的突出人物也会被奉为神明。

从民间的层面来看，中国的社会自治的小单位是氏族而非城市的市民阶层。相比西方具有政治特性的城市，中国的城市并不是一个“自有其政治特权的‘共同体’”。城市的居民与其存在于农村的氏族有着密切的联系。在西方，产生资本主义的一个基础就是市民阶级。“行为上的实践理性主义倾向是他们的共性，这是由它们那种在经济上大大摆脱了自然束缚的生活方式所致。他们的整个存在都是基于技术的和经济的计算、以及对自然和人的驾驭”。

在中国，统治人与人之间的互动模式是氏族的逻辑。首先，氏族拥有强大的凝聚力。意识形态上，氏族的凝聚力来源于祖先崇拜——这一惟一得到官方承认的民间崇拜。物质上，氏族共产制是维系氏族的重要因素。

其次，氏族是有极强的自治能力的共同体。值得注意的是，氏族开办“义塾”，为其成员提供教育以及赢取功名这一漫漫长路上的支持。官吏通过操纵税负来进行财产聚累，构成了一种政治性掠夺的资本主义。退休官员将财富投资于土地，使家族的某些成员得以进学。从某种加偶的将，中止某一地区的科举考试是对相关名门望族的一种最有力的制裁。
在民间，对人们影响力更大的宗教是道教而非儒教。道教将民间信仰的神灵系统化，肯定了来世，吸引了更多民间的信众。但是，道教依然是以此世为考虑的出发点，希望从履行宗教中获得个人利益。道教也同儒教一样无法形成对于大众具有普遍约束力的道德准则。



“理性化”：儒教与新教的对比

理性（rationality）在韦伯的社会学理论中可谓是一个核心的概念。在《儒教与道教》之中，理性也是不断出现的关键词。在《世界性诸宗教的经济伦理》中，韦伯写道：“我们关心各种宗教对于经济伦理具有重要意义的那些特征，主要是出于这样一个明确的视角：我们关心的是这些宗教以什么方式与经济理性主义产生了关联。更确切的说，我们指的是16、17世纪以来作为市民生活特有的理性化之组成部分、最终成为西方世界的普遍现象而支配了西方的那种经济理性主义类型。”

在《儒教与道教》一书中，我们可以看到理性主义指称了许多非常不同的现象。在理性的框架下，韦伯探讨了儒教去巫术化、冷静而非感情的特征，探讨了理性“可以预测”的性质，探讨了功利性。在如《儒教与道教》的导言中，韦伯将理性划分为两种类型：“…如果我们想到的是体系思想家施用于世界图像的那种理性化，那么理性指的就是借助越来越精确而抽象的概念逐步从理论上驾驭现实。如果我们想到的是借助适当手段越来越精确的计算以便条理性地达到明确给定的实际目标，理性主义指的就是另一回事了”。将之进行概念化，则第二种可以归入“工具理性”之中 。韦伯在《儒教与道教》中提出了判断这两种理性化水平的标准：第一种的标准是宗教对巫术之斥逐的程度；第二点是宗教将上帝与实践直接的关系、及它本身对应于世界的伦理关系，有系统地统一起来的程度。将以上所说进行整合，我认为可以从三个层次分析宗教中的理性：世界观层面的理性，伦理层面的理性，以及行动层面的理性。

这里需要注意的是，以上对于理性的分类不可以归为“工具理性——价值理性”的二分。尽管第二种可以归入“工具理性”的框架中，第一种却不可以归结为价值理性。价值理性与工具理性都是从人的社会行动方面进行的讨论。而上面所提到的第一种理性，则是指世界观的理性“世界图像的理性化”，是从认识层面开展的论述。在韦伯看来，儒教与新教都是符合世界观理性*的。“儒教没有任何形而上的因素，也几乎没有任何作为宗教归宿的遗迹，从这个意义上说，它是理性主义的…”。而基督新教也将巫术尽净，只有理性的伦理内涵被界定为具有宗教上的价值。两者之间存在的差别在于对宗教与世俗世界紧张关系的处理。当基督新教（尤其是加尔文宗）以“得救预定论”的救赎观放大了世俗与神圣之间的紧张关系时，儒教则将紧张性降至绝对的最低点。人本善，具有达到无限完美的能力。政府的过失造成的鬼神不安是灾难的根本原因。鬼神的存在被世俗主导的儒教所涵盖，皇上是最高祭司，可以影响鬼神甚至惩罚失职的鬼神。为了加强对于大众的控制，儒教允许巫术在民间的流行，在日常生活中，以礼节的方式对大众构成制约。

在这样的背景下看儒教的伦理观，我们会发现儒教不存在一个普遍的规则能对大众的内在形塑做出有力的规制。儒教伦理极度的乐观主义体系，成功消除了存在于此世与个人超俗世的紧张性。儒教伦理完全没有存在于自然与神、此世行为与彼世报偿之间、宗教义务与社会政治现实之间的任何紧张性。能够对大众构成有力制约的是基于氏族的个人关系团体中的家内孝道。儒教徒的义务针对具体的人，而非“切事性”的职务。
与此相反，以基督新教为代表的伦理的宗教，打断了氏族的纽带，建立起伦理性的生活样式共同体而对立于血缘共同体。人人有罪，需要证明自己掌握神宠。个人只有安心成为神的工具才有得救的确信。人与上帝之间的关系构成了第一要务。

沿着这样的思路来分析行动理性，我们可以看到儒教与新教之间的巨大差异。韦伯认为儒教的理性是外在的，而清教的理性是内心制约的。儒教的理性强度并不如清教强烈。在这里，我们会发现，韦伯意外地将“礼”而非“仁”作为儒教的精神内核。韦伯认为儒教空有外在的礼制而没有内在的一套价值。他认为“礼智”比“仁义”更重要。而熟读《论语》《孟子》的人，尤其应该知道，在孔子那里，仁是核心价值，要比礼更重要。例如“人而不仁如礼何，如乐何”就体现了这一观点。甚至礼也不过是修炼仁的手段。韦伯认为礼重于仁大概是因为，在儒家经典中，对于“礼”是有明确规约的，而对于“仁”确实有众多不同的说法，甚至有时候是矛盾的。因为，“仁”本质上是一种基于个人关系的道德，在不同的人身上有不同的体现，在《论语》颜渊篇中，分别有三个弟子问仁，而孔子给出的则是三个不同的答复。这里就体现出了儒教在关键的内在道德上并没有给出明确的准则，而给出的统一标准和准则针对的则是为人处世的外在礼仪。因此，儒教的生活样式虽然理性，但也只是外部的理性，并不足以构成“资本主义精神”。当然，我在这里的认识是，儒教是有核心的道德规约的，但是这样的道德规约是较高的追求，想要做到“仁”达到君子的境界实在是很难，这样的境界一般人是达不到的，一般人所能达到的也就是遵守“礼”。因此儒教的内心道德规约并非不存在，只是对于大部分儒教的践行者是不存在的。

由于儒教的规约外在于行动者，而规约又根基于儒教的伦理价值，因此儒教徒的心态尽管是价值合理性的但是对行动者不具有足够的约束力。相反，新教的价值理性根植于心，是内在的且因为得救预定论而无时时刻不对践行者构成约束，因此具有足够强大的力量使得资本主义精神开花结果。尽管这样的价值理性在后期变成了工具理性，但是资本主义的逻辑已然形成，人人卷入其中无法脱离。

理性的进路有效地解释了深受政治与经济影响的中国人的心态是如何强烈阻碍资本主义发展的。这也正是本书的结论所在。


结语
在这里，我有一个疑虑，既然理性在这里如此包罗万象，那么为什么一定要用理性这个概念来分析中国的宗教与新教之间的差异？既然两者都是包含有理性，不过是理性的不同方面，那么为什么坚持用理性这个概念做分析？我的猜测是在分析新教伦理与资本主义之间的关系时，韦伯采取用理性替代传统主义的方式进行了解释，而为了对比则将这一方法延续运用在中国的宗教分析中。以上仅为猜测，有待考证。


（作业一篇，感觉尽管废了那么大劲儿，写出来的还是那么的不堪回首）