【一些摘录】
读到《从黑格尔到尼采》时，便产生了这样的困惑：对“德国古典哲学”本来抱着一腔热情，以为这是人类历史上曾经有过的最了不起的思想（毕竟马克思是在这种思想氛围中长大的），洛维特却告诉我，“德国古典哲学”的集大成者黑格尔是个“极大的错误”。为了总结、完成现代启蒙主义，黑格尔搞出了一个庞大的“哲学体系”，结果引出德意志虚无主义……尼采竭尽全力要克服这虚无主义，却因德意志思想所患的虚无主义病太重，自己最终也英勇地染菌病倒。
读《从黑格尔到尼采》以前，我不会去想，卢卡奇的论述为什么从谢林起步。现在才明白，由于卢卡奇站在黑格尔－马克思哲学立场，他便只能说，理性变成非理性完全是因为谢林走错了道。尽管黑格尔与谢林不仅是同时代人，还是同学和青年时代的好友，毕竟后来各自走向了不同的思想道路。“从谢林到希特勒”的副题虽然没出现黑格尔的名字，其实暗含黑格尔与谢林的比较（理性与非理性的比较）———言下之意：德国后“古典哲学”的原初分裂就在于黑格尔－谢林的对峙，倘若德意志思想坚持沿着黑格尔－马克思的路走，就不会通向尼采或希特勒。
1935年，海德格尔讲了一学期“形而上学导论”，同样致力澄清“从黑格尔到尼采”这一思想历史的问题。海德格尔一上来讲的主要不是哲学，而是作为虚无主义的“现代政治现象”——提到美、苏两个现代国家具有相同的形而上学品质；如果与霍克海默、卢卡奇、洛维特的相关论述对观，我不难感觉到，海德格尔对虚无主义问题的考虑要深远得多（至少早在冷战思维出现之前就已经超逾了冷战思维）。不仅如此，海德格尔接下来说：德国古典哲学的开端——康德哲学才是“极大的错误”的肇始者，这对当时的我简直有如晴天霹雳，我毕竟是在“回到康德”的召唤中长大的。再说，海德格尔思考虚无主义问题比洛维特早，在追踪问题来源时却比洛维特从黑格尔起步往前推移了一步。不仅如此，海德格尔从康德跳到柏拉图和前苏格拉底，把康德成问题的哲学的来源追溯到古希腊的柏拉图主义，从而使得虚无主义问题与整个西方哲学的内在传统勾连起来。我感觉到，《形而上学导论》的思考框架比洛维特的思考框架要深远得没法比，遑论大而化之的霍克海默－阿多诺和党派性的卢卡奇……
接下来，洛维特便从歌德的“自然观”立场出发对黑格尔的思辨性“历史观”立场展开了一番激烈批判，言下之意，倘若德语思想当年跟随歌德的“自然”观而非黑格尔的“历史”哲学观，尼采问题就不会出来，因为，“歌德的自然观拒斥对历史理性的这种信仰”，他“关于世界上发生事情的观点是从自然出发的，自然自身就已经是理性了”（中译本页287）。于是，洛维特把布克哈特看作歌德的继承人，尽管布克哈特已经以黑格尔的“自然与精神”的对立为前提了（中译本页306）。
施特劳斯给出的尝试性答案尤其见于演讲稿的最后一节（第12节），其大意是说：虚无主义是德语古典哲学在反抗现代性观念时力图寻回古代观念这一思想行动引出的结果。德语文学和思想形成于现代文明的观念由英国人“几乎打造完毕之后”——甚至是在法国思想家贯彻这种观念之后。什么叫现代文明观念？按施特劳斯的界定，降低道德标准和道德要求、把道德等同于要求个人权利，这就是现代观念。德意志思想源于反对和修正这种现代文化构想的冲动：充满义愤地反对道德的堕落“以及随之而来的真正的哲学精神的沦落”。“为了捍卫受到威胁的道德”，德意志哲人不仅过分强调武德的价值，还“开创了一种特别德意志化的传统：鄙视通识以及通识所设想的人生目的”。施特劳斯在这里尤其对比了英国和德国的现代性思想：英国思想尽管营构出所谓“庸俗的”现代文化观念，但英国人向来不乏审慎，在设想现代观念时，合理地采纳了一些古老的永恒观念：“英国人从未与传统彻底决裂，这种决裂在欧洲大陆却影响深远”。
“對於黑格爾來說，原始基督教——它的精神和它的自由——的所謂世俗化，決不意味著一種從其原初意義的可恥墮落，而是恰恰相反，它意味著這一起源通過其積極的實現而獲得的真正的闡釋。”
因此，黑格爾的本體論基本概念是從兩個方面得到規定的：作為希臘的邏各斯和作為基督教的邏各斯。
……“德国哲学最终还是把自己设想为前现代理想与现代理想的综合。……纳粹主义是这一返转的最著名的例子，因为它是最下里巴人的例子。其最高水准则是返回哲学的所谓前文献记载时期，返回前苏格拉底哲学。不管在什么水准上返转，前现代理想都不是真实的前现代理想，而是德国观念论所解释的前现代理想，因而是被歪曲了的理想”。
p38 对于基尔克果来说，。。。整个新近的浪漫学派都是政治家。
p64 由于黑格尔绝对地、同时又历史地在与世界和国家的关联中理解基督教，所以他是哲学与基督教之间发生决裂之前的最后一位哲学家。费尔巴哈和基尔克果从两个截然相反的方面断定和完成了这一决裂。
1830年黑格尔60寿辰时收到学生们赠送的一个纪念章，纪念章背面是一整幅隐喻：左边一位坐着读书的男子，背后的柱子上蹲着一只猫头鹰，那只在黄昏后才起飞的密涅瓦的猫头鹰，黑格尔心目中哲学的象征；右边一位高举十字架的女性，基督教的象征；中间一个裸体的守护神，面向坐着的男子，高举的手臂却指向十字架。洛维特准确地将这枚纪念章的寓意解释为黑格尔在哲学和神学之间进行和解。不过更准确地说，是在哲学理性和启示信仰之间进行和解，如果考虑到以护教为目的的神学本身就已在进行这种和解。黑格尔做出的和解在他的《法哲学原理》序言中用一句著名的话进行了说明：理性是"当代十字架中的蔷薇"。对于表面上接受古希腊教养的黑格尔来说，具有决定性的事件仍旧是十字架所代表的耶酥受难。基督道成肉身，同时作为神子和人子，在黑格尔看来是真正支配性的开端，设定了绝对精神由内在的、沉寂的实体朝向外在的、活动的主体的运动进程，所有的客观活动都在基督教的逻格斯意义上展开，最终在哲学，这朵十字架中心的蔷薇花上，绝对精神实现了自我意识。在绝对精神演历的进程中，自然处于低级阶段，而囊括了人类活动的历史在决定意义上实现着理性与信仰的和解。所以黑格尔哲学首要地作为历史哲学，以人类历史终末论的姿态，像黄昏后起飞的猫头鹰才看到白天完成了的一切那样，做出了对在其看来已经完成了的人类历史的认识。而这种完成，如洛维特在其另一本著作《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》中详细阐述的那样，以圣父、圣子、圣灵三段论的形式展开为人类进步史，展开为上帝之国的尘世化、普世化，展开为地上的作为人类解放的终末救赎，因而在根本上受基督教规定。
正是由于黑格尔哲学的基督教底色，与黑格尔保持了30年往来的巨人歌德尽管对他在是自身和是他物之间、在内在性主体和外在性客体之间进行调和表示欣赏和尊敬，因为这也是歌德本人试图达到的，但与前者从历史的精神出发理解统一不同，歌德是从直观的自然出发，故而最终对他的“伪神学历史思想体系”抱有不可消除的厌恶。当歌德收到黑格尔赠送的那枚纪念章时，蔷薇花与十字架的这种结合惹恼了他。是路德最初在自己的徽章中将蔷薇花与十字架结合在一起：白色的蔷薇花围绕黑色的十字架。对路德而言，黑色的十字架象征基督徒痛苦受难的黑色的心，这颗黑色的心因信称义，获得白色的天国欢乐。即便在宗教改革之初，基督教信仰还带有“因其荒谬故其可信”的非人性、非理性色彩，理性与信仰保持一定的距离。坚定地追随古希腊的异教徒歌德在《奥秘》一诗中也使用了蔷薇花围绕十字架的隐喻，在这首诗中，十字架的神性色彩减弱了，取而代之的是提高了的人性状态，但人性并非基督教的产物，而是自然无穷生育的力量赋予的，人之为人正是在自我生发中无惧于毁灭的打击而去赢获巨大的丰富性才促成人性的提高。这样，人道的、自我克服的基督教也就在自然之中获得应有的位置。虽然歌德用人性将基督教世俗化，但这样的基督教是摒弃了启示信仰的人道宗教，所以理性与信仰仍然保持应有的距离，只有黑格尔试图在两者间的鸿沟上搭建一座桥梁。
但是，黑格尔的历史性和解只能在历史终结点被理解，正因为如此，他声称普鲁士国家是内在本质与外在实存在最高阶段的现实的统一，在个人生活中他也极力屈从于国家和教会。然而，也就是1830年，他去世前一年，七月革命压倒一切的政治旨趣打破了他“无激情的平静”，歌德看到"在这个绝对有条件的世界中“有一种要"进入无条件的东西的直接追求”，这事实上正是绝对精神的运动要实现的。运动并未终结，黑格尔的和解本身就蕴含着分裂的强大力量。人们是否该怀疑黑格尔与现实的和解仅仅是表面的协调？洛维特暗示了这样的疑问，他不仅提到黑格尔称美洲是未来的国土，以及断言黑格尔看到俄罗斯内在本性发展的巨大可能性，从而为他涂抹上先知的色彩，并且在他的历史意识中寻找新的分裂的可能性，揭示出其本人对表象王国的革命必将导致现实的革命早有着清晰的认识。但不管黑格尔的深层思虑是什么，他的学生已经亲自进行了这一分裂，并最终在马克思和基尔克果那里返回外在性与内在性的决然对立。
由和解到重新分裂以青年人反叛老年人的形态展开。黑格尔同样经历过青年人内心与现实的分裂，他与好友荷尔德林都曾期待外在生活与内在生活的美好一致，但在与荷尔德林默默分手后，他决定作出男子汉式的“与时代的统一”。他以非比寻常的冷静很快学习着用置身千年王国的老人的目光看待一切。像罗森克兰茨这样受到洛维特特别尊重的博学、有教养的老年黑格尔派，到1870年时仍将1931年后出现的一切哲学和历史看作黑格尔的纯粹后史，甚至技术的突飞猛进和平民化时代的到来都没有让他惊讶。费舍则用进化的世俗学说改造了黑格尔，将概念运动的无限改造成人类社会线性的无限进步。老年黑格尔派普遍将历史本身看作体系，于是黑格尔学派自身的分化也被纳入黑格尔的哲学体系内，由此赋予黑格尔不可动摇的地位。与他们借助黑格尔解释历史、维护和解不同，青年黑格尔派要借助黑格尔创造历史、促成分裂。在他们看来，黑格尔做得远远不够，历史的最终的统一还没有实现，现存的一切都与内在理念完全分裂，因此需要外在的行动进行革命。现实的即合理的与合理的才是现实的成为右与左对立的基点。对立还在右派占据了学院、左派占据了报纸的现象中得到恰当生动的表现。
分裂首先展现为左派向外在性极端的运动。感觉的真实性成为费尔巴哈的原则，卢格要求政治存在物自由的创造，施蒂纳宣扬利己主义者联盟，鲍威尔则高呼一切要从无中来创造，直到马克思在超越了青年黑格尔派的层面确立了物质和实践的哲学含义以及哲学的物质和实践含义。马克思以黑格尔的政治哲学为目标，展开了他的市民资本主义社会和国家批判。在黑格尔那里作为和解的关键的异化被马克思看作分裂的根源，之所以有这样的改变很大原因在于后者看到了前者没能看到的技术的巨大变革并洞见了其深远影响。技术对人的异化和以技术为动力的资本运作对人的分工使他预见了人彻底物化、丧失人性的危机。基于此，他把黑格尔的和解看作满足于表面的止步。他没有否定黑格尔的统一原则，只是质疑理念与现实、普遍本质与个别实存的统一的具体落实。只有达到平等的自由人的真正联合，世界才能真正成为为了我们的它在。也就是说，马克思对黑格尔的分裂并非为了分裂的分裂，而是看到后者
并未实现真正的统一，因此表面上的和解必须被抛弃。
那么，把马克思看作黑格尔体系内的必然推演就不是没有道理。而基尔克果向着内在性的极端对黑格尔进行的批判已经在克服黑格尔的体系。在他看来，黑格尔不是缺少原则的一贯性，而是在精神的普遍运动中把本质和实存合为一体根本上就是错误的。基尔克果排斥一切共同、联合和平等，坚决攻击基督教会。个人独一无二的、内在的实存对他来说是杰出的和惟一的现实，历史的普遍性、教会的传播、外在的关系都是将湮没个人实存。与马克思的“全世界无产者联合起来”相对立，基尔克果相信只有自己拯救自己。只有在个体最内在的实存中，个人才能做出面对上帝的抉择，才有“因其荒谬故其可信”的跳跃。基尔克果的基督教批判使他能将启示信仰从理性中重新抽离开来，而马克思仍旧在黑格
尔的历史性概念里，也就仍受基督教圣灵秩序的规定。
洛维特在书的第二部分通过客观精神诸环节进一步展开了上述分裂。市民与公民的对立，异化劳动与自由活动的对立，有教养阶层的消失与教育的普及的对立，人性的提高与普世的人道的对立，以及最后，他花了占第二部分近一半的篇幅讨论了基督教信仰问题。只有从基督教出发才能理解外在性与内在性的分裂源于黑格尔对不可能和解的哲学理性和启示信仰进行的和解，这种不可能性在基督教早期就通过灵知主义显示出来。对这一和解的颠覆最终落在尼采身上。
借助历史的进步来实现末世期待的世俗化不可避免地将被历史的无情所瓦解，尼采的挚交奥韦尔贝克看到了这一点。与奥韦尔贝克冷静审慎的分析不同，作为敌基督的狄奥尼索斯急迫的宣布“上帝死了”，头戴蔷薇花的查拉图斯特拉大声嘲笑基督的荆冠，难道道成肉身的基督不早已经注定上帝必死？尼采彻底毁灭了蔷薇花与十字架的任何关系。现在，必须认识到上帝之死不过是受基督教规定的西方历史内在运动的虚无主义的结果，陀思托耶夫斯基的一句“人类正是为了不自杀才创造上帝”是对被基督教所掩盖的虚无主义的残酷揭露。尼采的克服故而具有双面脸谱：它是虚无主义的自我克服，是强者的虚无主义对弱者的虚无主义的克服，是追求永恒的意志直面虚无，在决定性的瞬间达到永恒的复归，认识到变易以永恒轮回的形式进行。尼采希望恢复古希腊人充沛的
强力，但这种超人的意志终究让尼采在疯癫中亢毁。
即便19世纪的精神历史决定性地在尼采那里形成拐点，但因为尼采是绝对超越时代的，他不合时宜的思考对于任何时代都显得不合时宜，尤其对尚未认识到这一点的20世纪早期。尼采的超人意志与在德国人意识中深深扎根的历史感形成奇异的组合，在海德格尔的早期思想里即结出这样一种果实。《存在与时间》中绽出的时间观与尼采的瞬间若合符节，黑格尔的历史性概念在这种时间观内被改造为相互不构成环节的不同时代各呈异彩的自我肯定。这使海德格尔被批评为历史相对主义。但另一方面海德格尔又将这些绽出的瞬间看作促成民族本真历史的决断时刻，因此与导致极权的历史主义脱不了干系。
在流亡之前，洛维特在德国看到一幕幕光怪陆离的"面向未来"的演讲。历史性的激情在演讲中四处弥漫，演讲者以尼采所说的批判的历史感看待过去，期待未来，期待当下的行动在未来创造历史。但即便今天，这种面向未来的期待何曾消减呢？黑格尔的幽灵仍徘徊在我们时代的精神中。罗森克兰茨用历史哲学的眼光看待的技术革命如今更加强化地印证着世俗的进步观，而正是以进步观为前提，伴随着技术革新的技术恐怖时时考验着我们对进步的信心。出版于1949年的《世界历史与救赎历史》中，洛维特曾发出这样的疑问：除了古代的循环运动和基督教的末世论的实现，是否还有其他理解历史的可能？这个疑问中隐藏的担忧是，如果宇宙既不像古人认为的那样是永恒的和神性的，也不像基督徒认为的那样是暂时的、被创造的，那么就只剩下一种可能性：单纯存在的、赤裸裸的偶然性。这种纯粹偶然的虚无想必纠缠着流亡生涯中的洛维特。它也以不可承受之轻纠缠着今天的人们，于是，洛维特的问题也就是我们的问题。
韦伯对现代性描述的特征之一，就是“中心价值领域的分化过程”：西方传统的“宗教—形而上的中心价值观”开始瓦解，科学、艺术、道德等领域开始取得各自的合法化，因此出现多个中心价值观并立，并从分化走向冲突。（引周宪《审美现代性批判》）我想,洛维特叙述的十九世纪德国精神史就处在这种分化过程，而且这种分化是伴随人们精神上剧烈的震荡和痛苦。歌德和黑格尔作为德国十九世纪精神史的两位领袖早已意识到了这种的危机，二者都以调合自我和世界出现的断裂，歌德以直观的自然，黑格尔是从则基督教的历史精神。洛维特对这段历史进行了一个精辟而深刻的概括：
“当歌德与黑格尔在对超越的东西的共同抵制中想建立一个让人们能够在自身同在的世界的时候，他们最亲近的学生已经不再视他们为家园了。他们把老师的平静误认为是一种单纯的适应结果。歌德的自然赖以为生的中心，黑格尔的精神在其中运动的调和，都在马克思和克尔凯郭尔那里重新分裂为外在性和内在性这两极，直到最后尼采要借助一次新的开始，从现代性的虚无中召回古代，并且在从事这种试验时消逝在癫狂的黑暗之中。”宗教信仰的全面瓦解，机械和工具理性的虚无时代到来之初，在那里，十九世纪思想家们提出了一个很值得深思的问题：在我们之后，人们将靠什么活着？在他们之后，这样的担忧和困惑开始被二十世纪革新的欢呼和自信所取代，对于这个问题的答案，处于后现代的我们是否就已经可以给出一个确定的答案？或者，在一片欢呼声中，我们失去了一些最珍贵的东西，以及对失去的痛感？
“黑格尔的哲学或许比任何哲学都更深刻地，更严重的卷入了危机的发展".（罗森克兰茨）对这场危机的描述，海涅的论述虽然看似危言耸听，但不失其精彩和预见性。他认为基督教在欧洲衰弱之后，十字架作为驯服日耳曼民族的野蛮性的护符开始崩毁，德国的几种可怕的势力蔓延会带来可怕的后果——“一种新康德主义者，在现实世界不想知道什么是敬虔，将掘翻我们欧洲生活的根基;那武装起来的费希特主义者以自己意志的狂热主义，比基督徒更坚贞不屈；自然哲学家更可怕，他们以行动的方式参加一场德国革命，把自己与破坏工作等同，……他们的战斗不是为了正义，也不是为胜利，而单纯是为了战斗而战斗……”（这里我想到德国纳粹）。黑格尔将基督教视作德国现代文明建立之上的磐石，正如王国维将儒家传统文化作为中国文明的支柱那样，试图尽力挽回和阻止这种崩溃。他要重新铸造这个日耳曼民族的精神护符，因此他的哲学象征是“十字架与蔷薇花”，基督信仰与哲学理性的结合。黑格尔的哲学是立足于基督宗教历史根底之上的哲学，沿着这种路径，随着黑格尔哲学的危机，就出现了基督教的危机。
三、“历史精神”怎么成了“时代精神”？
洛维特认为，黑格尔的整个帝国由罗森克兰茨和海姆、埃德曼和费舍这几位老年黑格尔主义者得到了历史的维护；青年黑格尔派将它分为几个行省，他们每个人都抓住了黑格尔体系的某一个部分来反对原来的整个体系，一开始还抓住了纯粹未伪造的范畴，但到后来却亵渎了这些范畴。其中，黑格尔哲学最具有魅力的概念——“历史精神”，青年黑格尔借助它获得了革命性的力量，但这个概念最终被淡化得“空洞无物”（这里指的就是“时代精神”）。
黑格尔关于时间历史观是“现在是内在永恒时间的呈现”，也就是说，永恒性是以现在的状态出现的。 但黑格尔的学生们恰恰背离了他关于永恒的历史观，紧紧抓住“现在”，这就成为划分黑格尔两大学派的依据，老年黑格尔的基本观点是“现存的就是合理的”，青年黑格尔则认为“只有合理的才应该是现存的”。 因此，老年黑格尔是以历史维护地黑格尔哲学，并在历史中扬弃黑格尔；青年黑格尔急于将否定和革新现存的，尽全力将他们认为合理的东西在未来成为现实，并把所有的希望给予未来，。
后者带来的结果是对黑格尔“历史精神”彻底背离，洛维特就此对整个青年黑格尔派进行了激烈尖刻的批判：若将他们的观点推到极致，就是“历史的过程是一种进步的运动，从而就是对现有事物的不断否定，一切现存事物都是应当灭亡的”。其一，他们的批判行动没有任何界限，因为他们想造成的，在任何场合都是“变化”，而且是不顾一切代价的，他们把时代向他们提出的问题到极致，得出致命的结；其二，是他们为了自己的目的脱离公民秩序，他们都从现有的社会秩序中撤退，将自我与国家和社会对立起来。文中这样概括青年黑格尔的几个代表人物：“费尔巴哈和卢格致力于在变化了的时代精神改变黑格尔哲学，B.鲍威尔和施蒂娜让哲学在一种极端批判主义和虚无主义中终结，马克思和克尔凯郭尔则从变化了的状态中得出极端的结论.”
由黑格尔哲学中，国家、宗教和哲学的原则统一为一个整体，但是当代史上与黑格尔的决裂在马克思那里是与国家哲学的决裂，在克尔凯郭尔那里是与宗教哲学的决裂，根本上是与国家、宗教和哲学的决裂。马克思解构了资本主义市民社会，克尔凯郭尔解构了基督教市民社会。
我也注意到了克尔凯郭尔基督教存在主义的缺陷，克尔凯郭尔以牺牲基督教国家、教会、神学——基督教的全部世界历史的实存为代价，来换取单个个体绝望而勇敢的跃入信仰。这一点我不能认同。
读《从黑格尔到尼采》以前，我不会去想，卢卡奇的论述为什么从谢林起步。现在才明白，由于卢卡奇站在黑格尔－马克思哲学立场，他便只能说，理性变成非理性完全是因为谢林走错了道。尽管黑格尔与谢林不仅是同时代人，还是同学和青年时代的好友，毕竟后来各自走向了不同的思想道路。“从谢林到希特勒”的副题虽然没出现黑格尔的名字，其实暗含黑格尔与谢林的比较（理性与非理性的比较）———言下之意：德国后“古典哲学”的原初分裂就在于黑格尔－谢林的对峙，倘若德意志思想坚持沿着黑格尔－马克思的路走，就不会通向尼采或希特勒。
1935年，海德格尔讲了一学期“形而上学导论”，同样致力澄清“从黑格尔到尼采”这一思想历史的问题。海德格尔一上来讲的主要不是哲学，而是作为虚无主义的“现代政治现象”——提到美、苏两个现代国家具有相同的形而上学品质；如果与霍克海默、卢卡奇、洛维特的相关论述对观，我不难感觉到，海德格尔对虚无主义问题的考虑要深远得多（至少早在冷战思维出现之前就已经超逾了冷战思维）。不仅如此，海德格尔接下来说：德国古典哲学的开端——康德哲学才是“极大的错误”的肇始者，这对当时的我简直有如晴天霹雳，我毕竟是在“回到康德”的召唤中长大的。再说，海德格尔思考虚无主义问题比洛维特早，在追踪问题来源时却比洛维特从黑格尔起步往前推移了一步。不仅如此，海德格尔从康德跳到柏拉图和前苏格拉底，把康德成问题的哲学的来源追溯到古希腊的柏拉图主义，从而使得虚无主义问题与整个西方哲学的内在传统勾连起来。我感觉到，《形而上学导论》的思考框架比洛维特的思考框架要深远得没法比，遑论大而化之的霍克海默－阿多诺和党派性的卢卡奇……
接下来，洛维特便从歌德的“自然观”立场出发对黑格尔的思辨性“历史观”立场展开了一番激烈批判，言下之意，倘若德语思想当年跟随歌德的“自然”观而非黑格尔的“历史”哲学观，尼采问题就不会出来，因为，“歌德的自然观拒斥对历史理性的这种信仰”，他“关于世界上发生事情的观点是从自然出发的，自然自身就已经是理性了”（中译本页287）。于是，洛维特把布克哈特看作歌德的继承人，尽管布克哈特已经以黑格尔的“自然与精神”的对立为前提了（中译本页306）。
施特劳斯给出的尝试性答案尤其见于演讲稿的最后一节（第12节），其大意是说：虚无主义是德语古典哲学在反抗现代性观念时力图寻回古代观念这一思想行动引出的结果。德语文学和思想形成于现代文明的观念由英国人“几乎打造完毕之后”——甚至是在法国思想家贯彻这种观念之后。什么叫现代文明观念？按施特劳斯的界定，降低道德标准和道德要求、把道德等同于要求个人权利，这就是现代观念。德意志思想源于反对和修正这种现代文化构想的冲动：充满义愤地反对道德的堕落“以及随之而来的真正的哲学精神的沦落”。“为了捍卫受到威胁的道德”，德意志哲人不仅过分强调武德的价值，还“开创了一种特别德意志化的传统：鄙视通识以及通识所设想的人生目的”。施特劳斯在这里尤其对比了英国和德国的现代性思想：英国思想尽管营构出所谓“庸俗的”现代文化观念，但英国人向来不乏审慎，在设想现代观念时，合理地采纳了一些古老的永恒观念：“英国人从未与传统彻底决裂，这种决裂在欧洲大陆却影响深远”。
“對於黑格爾來說，原始基督教——它的精神和它的自由——的所謂世俗化，決不意味著一種從其原初意義的可恥墮落，而是恰恰相反，它意味著這一起源通過其積極的實現而獲得的真正的闡釋。”
因此，黑格爾的本體論基本概念是從兩個方面得到規定的：作為希臘的邏各斯和作為基督教的邏各斯。
……“德国哲学最终还是把自己设想为前现代理想与现代理想的综合。……纳粹主义是这一返转的最著名的例子，因为它是最下里巴人的例子。其最高水准则是返回哲学的所谓前文献记载时期，返回前苏格拉底哲学。不管在什么水准上返转，前现代理想都不是真实的前现代理想，而是德国观念论所解释的前现代理想，因而是被歪曲了的理想”。
p38 对于基尔克果来说，。。。整个新近的浪漫学派都是政治家。
p64 由于黑格尔绝对地、同时又历史地在与世界和国家的关联中理解基督教，所以他是哲学与基督教之间发生决裂之前的最后一位哲学家。费尔巴哈和基尔克果从两个截然相反的方面断定和完成了这一决裂。
1830年黑格尔60寿辰时收到学生们赠送的一个纪念章，纪念章背面是一整幅隐喻：左边一位坐着读书的男子，背后的柱子上蹲着一只猫头鹰，那只在黄昏后才起飞的密涅瓦的猫头鹰，黑格尔心目中哲学的象征；右边一位高举十字架的女性，基督教的象征；中间一个裸体的守护神，面向坐着的男子，高举的手臂却指向十字架。洛维特准确地将这枚纪念章的寓意解释为黑格尔在哲学和神学之间进行和解。不过更准确地说，是在哲学理性和启示信仰之间进行和解，如果考虑到以护教为目的的神学本身就已在进行这种和解。黑格尔做出的和解在他的《法哲学原理》序言中用一句著名的话进行了说明：理性是"当代十字架中的蔷薇"。对于表面上接受古希腊教养的黑格尔来说，具有决定性的事件仍旧是十字架所代表的耶酥受难。基督道成肉身，同时作为神子和人子，在黑格尔看来是真正支配性的开端，设定了绝对精神由内在的、沉寂的实体朝向外在的、活动的主体的运动进程，所有的客观活动都在基督教的逻格斯意义上展开，最终在哲学，这朵十字架中心的蔷薇花上，绝对精神实现了自我意识。在绝对精神演历的进程中，自然处于低级阶段，而囊括了人类活动的历史在决定意义上实现着理性与信仰的和解。所以黑格尔哲学首要地作为历史哲学，以人类历史终末论的姿态，像黄昏后起飞的猫头鹰才看到白天完成了的一切那样，做出了对在其看来已经完成了的人类历史的认识。而这种完成，如洛维特在其另一本著作《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》中详细阐述的那样，以圣父、圣子、圣灵三段论的形式展开为人类进步史，展开为上帝之国的尘世化、普世化，展开为地上的作为人类解放的终末救赎，因而在根本上受基督教规定。
正是由于黑格尔哲学的基督教底色，与黑格尔保持了30年往来的巨人歌德尽管对他在是自身和是他物之间、在内在性主体和外在性客体之间进行调和表示欣赏和尊敬，因为这也是歌德本人试图达到的，但与前者从历史的精神出发理解统一不同，歌德是从直观的自然出发，故而最终对他的“伪神学历史思想体系”抱有不可消除的厌恶。当歌德收到黑格尔赠送的那枚纪念章时，蔷薇花与十字架的这种结合惹恼了他。是路德最初在自己的徽章中将蔷薇花与十字架结合在一起：白色的蔷薇花围绕黑色的十字架。对路德而言，黑色的十字架象征基督徒痛苦受难的黑色的心，这颗黑色的心因信称义，获得白色的天国欢乐。即便在宗教改革之初，基督教信仰还带有“因其荒谬故其可信”的非人性、非理性色彩，理性与信仰保持一定的距离。坚定地追随古希腊的异教徒歌德在《奥秘》一诗中也使用了蔷薇花围绕十字架的隐喻，在这首诗中，十字架的神性色彩减弱了，取而代之的是提高了的人性状态，但人性并非基督教的产物，而是自然无穷生育的力量赋予的，人之为人正是在自我生发中无惧于毁灭的打击而去赢获巨大的丰富性才促成人性的提高。这样，人道的、自我克服的基督教也就在自然之中获得应有的位置。虽然歌德用人性将基督教世俗化，但这样的基督教是摒弃了启示信仰的人道宗教，所以理性与信仰仍然保持应有的距离，只有黑格尔试图在两者间的鸿沟上搭建一座桥梁。
但是，黑格尔的历史性和解只能在历史终结点被理解，正因为如此，他声称普鲁士国家是内在本质与外在实存在最高阶段的现实的统一，在个人生活中他也极力屈从于国家和教会。然而，也就是1830年，他去世前一年，七月革命压倒一切的政治旨趣打破了他“无激情的平静”，歌德看到"在这个绝对有条件的世界中“有一种要"进入无条件的东西的直接追求”，这事实上正是绝对精神的运动要实现的。运动并未终结，黑格尔的和解本身就蕴含着分裂的强大力量。人们是否该怀疑黑格尔与现实的和解仅仅是表面的协调？洛维特暗示了这样的疑问，他不仅提到黑格尔称美洲是未来的国土，以及断言黑格尔看到俄罗斯内在本性发展的巨大可能性，从而为他涂抹上先知的色彩，并且在他的历史意识中寻找新的分裂的可能性，揭示出其本人对表象王国的革命必将导致现实的革命早有着清晰的认识。但不管黑格尔的深层思虑是什么，他的学生已经亲自进行了这一分裂，并最终在马克思和基尔克果那里返回外在性与内在性的决然对立。
由和解到重新分裂以青年人反叛老年人的形态展开。黑格尔同样经历过青年人内心与现实的分裂，他与好友荷尔德林都曾期待外在生活与内在生活的美好一致，但在与荷尔德林默默分手后，他决定作出男子汉式的“与时代的统一”。他以非比寻常的冷静很快学习着用置身千年王国的老人的目光看待一切。像罗森克兰茨这样受到洛维特特别尊重的博学、有教养的老年黑格尔派，到1870年时仍将1931年后出现的一切哲学和历史看作黑格尔的纯粹后史，甚至技术的突飞猛进和平民化时代的到来都没有让他惊讶。费舍则用进化的世俗学说改造了黑格尔，将概念运动的无限改造成人类社会线性的无限进步。老年黑格尔派普遍将历史本身看作体系，于是黑格尔学派自身的分化也被纳入黑格尔的哲学体系内，由此赋予黑格尔不可动摇的地位。与他们借助黑格尔解释历史、维护和解不同，青年黑格尔派要借助黑格尔创造历史、促成分裂。在他们看来，黑格尔做得远远不够，历史的最终的统一还没有实现，现存的一切都与内在理念完全分裂，因此需要外在的行动进行革命。现实的即合理的与合理的才是现实的成为右与左对立的基点。对立还在右派占据了学院、左派占据了报纸的现象中得到恰当生动的表现。
分裂首先展现为左派向外在性极端的运动。感觉的真实性成为费尔巴哈的原则，卢格要求政治存在物自由的创造，施蒂纳宣扬利己主义者联盟，鲍威尔则高呼一切要从无中来创造，直到马克思在超越了青年黑格尔派的层面确立了物质和实践的哲学含义以及哲学的物质和实践含义。马克思以黑格尔的政治哲学为目标，展开了他的市民资本主义社会和国家批判。在黑格尔那里作为和解的关键的异化被马克思看作分裂的根源，之所以有这样的改变很大原因在于后者看到了前者没能看到的技术的巨大变革并洞见了其深远影响。技术对人的异化和以技术为动力的资本运作对人的分工使他预见了人彻底物化、丧失人性的危机。基于此，他把黑格尔的和解看作满足于表面的止步。他没有否定黑格尔的统一原则，只是质疑理念与现实、普遍本质与个别实存的统一的具体落实。只有达到平等的自由人的真正联合，世界才能真正成为为了我们的它在。也就是说，马克思对黑格尔的分裂并非为了分裂的分裂，而是看到后者
并未实现真正的统一，因此表面上的和解必须被抛弃。
那么，把马克思看作黑格尔体系内的必然推演就不是没有道理。而基尔克果向着内在性的极端对黑格尔进行的批判已经在克服黑格尔的体系。在他看来，黑格尔不是缺少原则的一贯性，而是在精神的普遍运动中把本质和实存合为一体根本上就是错误的。基尔克果排斥一切共同、联合和平等，坚决攻击基督教会。个人独一无二的、内在的实存对他来说是杰出的和惟一的现实，历史的普遍性、教会的传播、外在的关系都是将湮没个人实存。与马克思的“全世界无产者联合起来”相对立，基尔克果相信只有自己拯救自己。只有在个体最内在的实存中，个人才能做出面对上帝的抉择，才有“因其荒谬故其可信”的跳跃。基尔克果的基督教批判使他能将启示信仰从理性中重新抽离开来，而马克思仍旧在黑格
尔的历史性概念里，也就仍受基督教圣灵秩序的规定。
洛维特在书的第二部分通过客观精神诸环节进一步展开了上述分裂。市民与公民的对立，异化劳动与自由活动的对立，有教养阶层的消失与教育的普及的对立，人性的提高与普世的人道的对立，以及最后，他花了占第二部分近一半的篇幅讨论了基督教信仰问题。只有从基督教出发才能理解外在性与内在性的分裂源于黑格尔对不可能和解的哲学理性和启示信仰进行的和解，这种不可能性在基督教早期就通过灵知主义显示出来。对这一和解的颠覆最终落在尼采身上。
借助历史的进步来实现末世期待的世俗化不可避免地将被历史的无情所瓦解，尼采的挚交奥韦尔贝克看到了这一点。与奥韦尔贝克冷静审慎的分析不同，作为敌基督的狄奥尼索斯急迫的宣布“上帝死了”，头戴蔷薇花的查拉图斯特拉大声嘲笑基督的荆冠，难道道成肉身的基督不早已经注定上帝必死？尼采彻底毁灭了蔷薇花与十字架的任何关系。现在，必须认识到上帝之死不过是受基督教规定的西方历史内在运动的虚无主义的结果，陀思托耶夫斯基的一句“人类正是为了不自杀才创造上帝”是对被基督教所掩盖的虚无主义的残酷揭露。尼采的克服故而具有双面脸谱：它是虚无主义的自我克服，是强者的虚无主义对弱者的虚无主义的克服，是追求永恒的意志直面虚无，在决定性的瞬间达到永恒的复归，认识到变易以永恒轮回的形式进行。尼采希望恢复古希腊人充沛的
强力，但这种超人的意志终究让尼采在疯癫中亢毁。
即便19世纪的精神历史决定性地在尼采那里形成拐点，但因为尼采是绝对超越时代的，他不合时宜的思考对于任何时代都显得不合时宜，尤其对尚未认识到这一点的20世纪早期。尼采的超人意志与在德国人意识中深深扎根的历史感形成奇异的组合，在海德格尔的早期思想里即结出这样一种果实。《存在与时间》中绽出的时间观与尼采的瞬间若合符节，黑格尔的历史性概念在这种时间观内被改造为相互不构成环节的不同时代各呈异彩的自我肯定。这使海德格尔被批评为历史相对主义。但另一方面海德格尔又将这些绽出的瞬间看作促成民族本真历史的决断时刻，因此与导致极权的历史主义脱不了干系。
在流亡之前，洛维特在德国看到一幕幕光怪陆离的"面向未来"的演讲。历史性的激情在演讲中四处弥漫，演讲者以尼采所说的批判的历史感看待过去，期待未来，期待当下的行动在未来创造历史。但即便今天，这种面向未来的期待何曾消减呢？黑格尔的幽灵仍徘徊在我们时代的精神中。罗森克兰茨用历史哲学的眼光看待的技术革命如今更加强化地印证着世俗的进步观，而正是以进步观为前提，伴随着技术革新的技术恐怖时时考验着我们对进步的信心。出版于1949年的《世界历史与救赎历史》中，洛维特曾发出这样的疑问：除了古代的循环运动和基督教的末世论的实现，是否还有其他理解历史的可能？这个疑问中隐藏的担忧是，如果宇宙既不像古人认为的那样是永恒的和神性的，也不像基督徒认为的那样是暂时的、被创造的，那么就只剩下一种可能性：单纯存在的、赤裸裸的偶然性。这种纯粹偶然的虚无想必纠缠着流亡生涯中的洛维特。它也以不可承受之轻纠缠着今天的人们，于是，洛维特的问题也就是我们的问题。
韦伯对现代性描述的特征之一，就是“中心价值领域的分化过程”：西方传统的“宗教—形而上的中心价值观”开始瓦解，科学、艺术、道德等领域开始取得各自的合法化，因此出现多个中心价值观并立，并从分化走向冲突。（引周宪《审美现代性批判》）我想,洛维特叙述的十九世纪德国精神史就处在这种分化过程，而且这种分化是伴随人们精神上剧烈的震荡和痛苦。歌德和黑格尔作为德国十九世纪精神史的两位领袖早已意识到了这种的危机，二者都以调合自我和世界出现的断裂，歌德以直观的自然，黑格尔是从则基督教的历史精神。洛维特对这段历史进行了一个精辟而深刻的概括：
“当歌德与黑格尔在对超越的东西的共同抵制中想建立一个让人们能够在自身同在的世界的时候，他们最亲近的学生已经不再视他们为家园了。他们把老师的平静误认为是一种单纯的适应结果。歌德的自然赖以为生的中心，黑格尔的精神在其中运动的调和，都在马克思和克尔凯郭尔那里重新分裂为外在性和内在性这两极，直到最后尼采要借助一次新的开始，从现代性的虚无中召回古代，并且在从事这种试验时消逝在癫狂的黑暗之中。”宗教信仰的全面瓦解，机械和工具理性的虚无时代到来之初，在那里，十九世纪思想家们提出了一个很值得深思的问题：在我们之后，人们将靠什么活着？在他们之后，这样的担忧和困惑开始被二十世纪革新的欢呼和自信所取代，对于这个问题的答案，处于后现代的我们是否就已经可以给出一个确定的答案？或者，在一片欢呼声中，我们失去了一些最珍贵的东西，以及对失去的痛感？
“黑格尔的哲学或许比任何哲学都更深刻地，更严重的卷入了危机的发展".（罗森克兰茨）对这场危机的描述，海涅的论述虽然看似危言耸听，但不失其精彩和预见性。他认为基督教在欧洲衰弱之后，十字架作为驯服日耳曼民族的野蛮性的护符开始崩毁，德国的几种可怕的势力蔓延会带来可怕的后果——“一种新康德主义者，在现实世界不想知道什么是敬虔，将掘翻我们欧洲生活的根基;那武装起来的费希特主义者以自己意志的狂热主义，比基督徒更坚贞不屈；自然哲学家更可怕，他们以行动的方式参加一场德国革命，把自己与破坏工作等同，……他们的战斗不是为了正义，也不是为胜利，而单纯是为了战斗而战斗……”（这里我想到德国纳粹）。黑格尔将基督教视作德国现代文明建立之上的磐石，正如王国维将儒家传统文化作为中国文明的支柱那样，试图尽力挽回和阻止这种崩溃。他要重新铸造这个日耳曼民族的精神护符，因此他的哲学象征是“十字架与蔷薇花”，基督信仰与哲学理性的结合。黑格尔的哲学是立足于基督宗教历史根底之上的哲学，沿着这种路径，随着黑格尔哲学的危机，就出现了基督教的危机。
三、“历史精神”怎么成了“时代精神”？
洛维特认为，黑格尔的整个帝国由罗森克兰茨和海姆、埃德曼和费舍这几位老年黑格尔主义者得到了历史的维护；青年黑格尔派将它分为几个行省，他们每个人都抓住了黑格尔体系的某一个部分来反对原来的整个体系，一开始还抓住了纯粹未伪造的范畴，但到后来却亵渎了这些范畴。其中，黑格尔哲学最具有魅力的概念——“历史精神”，青年黑格尔借助它获得了革命性的力量，但这个概念最终被淡化得“空洞无物”（这里指的就是“时代精神”）。
黑格尔关于时间历史观是“现在是内在永恒时间的呈现”，也就是说，永恒性是以现在的状态出现的。 但黑格尔的学生们恰恰背离了他关于永恒的历史观，紧紧抓住“现在”，这就成为划分黑格尔两大学派的依据，老年黑格尔的基本观点是“现存的就是合理的”，青年黑格尔则认为“只有合理的才应该是现存的”。 因此，老年黑格尔是以历史维护地黑格尔哲学，并在历史中扬弃黑格尔；青年黑格尔急于将否定和革新现存的，尽全力将他们认为合理的东西在未来成为现实，并把所有的希望给予未来，。
后者带来的结果是对黑格尔“历史精神”彻底背离，洛维特就此对整个青年黑格尔派进行了激烈尖刻的批判：若将他们的观点推到极致，就是“历史的过程是一种进步的运动，从而就是对现有事物的不断否定，一切现存事物都是应当灭亡的”。其一，他们的批判行动没有任何界限，因为他们想造成的，在任何场合都是“变化”，而且是不顾一切代价的，他们把时代向他们提出的问题到极致，得出致命的结；其二，是他们为了自己的目的脱离公民秩序，他们都从现有的社会秩序中撤退，将自我与国家和社会对立起来。文中这样概括青年黑格尔的几个代表人物：“费尔巴哈和卢格致力于在变化了的时代精神改变黑格尔哲学，B.鲍威尔和施蒂娜让哲学在一种极端批判主义和虚无主义中终结，马克思和克尔凯郭尔则从变化了的状态中得出极端的结论.”
由黑格尔哲学中，国家、宗教和哲学的原则统一为一个整体，但是当代史上与黑格尔的决裂在马克思那里是与国家哲学的决裂，在克尔凯郭尔那里是与宗教哲学的决裂，根本上是与国家、宗教和哲学的决裂。马克思解构了资本主义市民社会，克尔凯郭尔解构了基督教市民社会。
我也注意到了克尔凯郭尔基督教存在主义的缺陷，克尔凯郭尔以牺牲基督教国家、教会、神学——基督教的全部世界历史的实存为代价，来换取单个个体绝望而勇敢的跃入信仰。这一点我不能认同。
有关键情节透露
