深描与衍义——评格尔茨《文化的解释》
克利福德·格尔茨是美国著名的文化人类学家和符号人类学家，也是继法国人类学家列维·斯特劳斯之后，西方人类学的另一位大师。符号人类学注重符号（symbol）在社会过程中的传达及其意义，通过分析象征符号在其具体民族社会生活中的作用，阐释其意义架构，这是比民族志更深入的探究和挖掘。格尔茨在其著作《文化的解释》中不断提到符号、象征、意义、符号学等概念。本文试图从三个方面：一，符号的定义；二，深描与衍义；三，深描与符号学的后现代特质，来解释格尔茨《文化的解释》的符号学内涵，梳理格尔茨的符号学思想。
一， 符号的定义
符号人类学的代表人物首推克利福德·格尔茨，从学术资源来说，符号人类学家受益于阐释学、现象学、符号学和文学评论等颇多，例如狄尔泰，海德格尔，舒茨、伯克。符号学中认为，“符号是被认为携带意义的感知，意义必须用符号才能表达，符号的用途就是表达意义”，“没有意义可以不用符号解释，也没有不解释意义的符号”1，符号与意义是一种锁合关系，符号群集形成文本，文本化的集合就是意识形态，文化就是符号的建构，符号学（semiotics）就是意义学。关于这一点，格尔茨在其《文化的解释》中也有若合符契的表述，“我主张的文化概念实质上是一个符号学（semiotic）的概念。马克思·韦伯提出，人是悬在由他自己所编织的意义之网中的的动物，我本人也持相同的观点。于是，我以为，所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。我所追求的是析解（explication），即分析解释表面上神秘莫测的社会表达”。2符号是表达意义的，换言之，只有意义不在场才需要符号。意义极缺乏，符号的作用越大，“各种文化符号体系是信息的外在来源，是用于组织社会及心理过程的模板，在这些过程缺少它们所含有的特殊种类信息的情况下，在行为、思想或感情的制度化向导微弱或缺席时，发挥最重要的作用”。3格尔茨把符号的意义拓展的极广，而不是一般所谓的将符号等同于象征，同时在他那里符号与象征也没有严格的区别，象征亦不是神话中“象征的”之意，只要运载了某些意义，它便是象征，所以说对格尔茨而言，符号就是象征。“这些符号——绝大多数是词汇，但是也包括姿态、图形、音乐、钟表类的机械装置，或珠宝类的自然物等任何东西，它们与纯粹的现实脱离并用来将意义赋予经验。从任何特殊的个人观点的角度，此类符号大部分是后天赋予的”4。美国符号学家约翰·迪里把符号的发展分为四个层次，即动物符号、前语言符号、语言符号、后语言符号（民俗、艺术、绘画、建筑、音乐等）。赵毅衡先生在其《符号学》一书中将符号分为自然物和人造物，自然物者，即为自然物符号化带上意义，人造符号又分为实用意义符号和艺术意义符号。5这样看来，格尔茨所谓的“符号”便是广义的，符号学意义上的“符号”，但明显的是格尔茨偏重于文化中的符号。同时，格尔茨表现出的与符号学家关于符号定义的相同高度还在于，符号不一定有物质性，空符号或心象符号亦为符号。“‘6’这个数字无论是写在纸上，心里想着，或用一串石头摆出来……都是象征符号”，“人类学界关于文化是‘主观的’还是‘客观的’这个无休止的争论根本是文不对题。一旦我们把人类行为……看成是象征性性行动——看成是诸如语言中的发音，绘画中的着墨，音乐中的和声之类有所意蕴的行动——则文化到底是有形的行为还是心灵的架构，或者是两者的融合，这个问题已失去意义。”6宗教作为文化重要的组成部分，便是一种符号体系。在《文化的解释》第四章《作为文化体系的宗教》中，格尔茨对宗教下了这样一种定义。“宗教是一种象征符号体系，他所做的是在人们中间建立强有力的、普遍的和持续长久的情绪和动机，依靠形成有关存在的普遍秩序的概念并给这些概念披上实在性的外衣，它使这些情绪和动机看上去具有独特的真实性。”“文化是一个有序的意义和符号体系，社会的互动依据它而发生。”7
二，深描与衍义
“深描”是格尔茨在《文化的解释》中提出的核心概念，这个概念具有深刻的阐释学内涵。文化的解释即是“对什么说点什么”（ saying something of something）。与以往人类学家强调尽可能投入本土人，成为本土一员不同，在格尔茨看来，人类学家的民族志研究不在于让人类学家成为成为或模仿本土人，而在于与他们交谈。如问人类学家干什么，他在写作，在于扩大人类话语（discourse）。人类学的宗旨“是一个符号学的文化概念特别合适的宗旨……文化不是一种引致社会事件、行为、制度或过程的力量；它是一种风俗的情景，在其中社会事件、行为、制度或过程得到可被人理解的——也就是说，深的——描述”。8理论观念是得自于其他的研究和吸收，在新的研究新的问题提出时，它便得到修正。他深感文化的分析本质上是不完全的，越是深入分析他就越不完全。人类学著述本身就是解释，而且是第二和第三级的解释。第一级的解释只能由本地人做出，人类学家所做的就是解释的解释。最能体现格尔茨深描方法的是《文化的解释》第十五章《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》。斗鸡在巴厘有着悠久的历史，但是在1958年，斗鸡便受到法律禁止。只是斗鸡任然在各地悄悄流行。格尔茨洞悉巴厘人中，动物性一面就像一种黑暗的力量，是为巴厘人最恐惧、最憎恶的。但是公鸡又是男人的象征，甚至与男性器官联系在一起。所以斗鸡与人直接相关，这种兽性的黑暗的力量是巴厘人既爱又恨，既摈弃又狂热追求的事物，这是格尔茨在斗鸡活动中解读出的第一层意思。另外，围绕斗鸡，还展开了围绕赛全中心的轴心赌博与散布周围的周边赌博的互动关系。轴心赌博赌注的数额相等，而在周边的赌博，赌注的数额从不相等。中心赌注越高，越会促使周边赌博向赌注差额小的一段靠近，反之亦然；中心赌注越高，周边赌博的赌资也越大。格尔茨深刻的发现巴厘岛的斗鸡隐含着一个意味深长的词，也就是“地位”。“在深层的斗鸡中，一个雄鸡所有者与他的合作者，以及圈外的支持者们（虽然较少但却在相当程度上）通过金钱来赌他们的地位”。9这是格尔茨从巴厘斗鸡中阐释出的第二层意思。格尔茨从斗鸡中解读出的第三层意思在于巴厘岛众人的兴奋和血的献祭。在直接的游戏形态和围绕其周围的社会场景背后具有隐喻的内涵，那就是如《李尔王》、《罪与罚》一样的男性的气概、激情、自尊、失败、善行、机遇等主题，这些主题是通过羽毛、血、人群和金钱为媒介来展现的。我们看得出，格尔茨关于斗鸡的解读只是“关于巴厘斗鸡的知识”，也就是他自己所说的“就什么说点什么”，这种说点什么不在于追求说明他们的简约公式，而在于试图接近对象本身。所以格尔茨、特纳、玛丽·道格拉斯、萨林斯等人又被人类学界叫做“阐释人类学派”。
格尔茨“深描”一说，我们可以用另一种方法解读，那就是符号学方法，尤其是皮尔斯“无限衍义”的思想。西方符号学思想的两大流派分别是索绪尔和皮尔斯开创的，索绪尔的符号二分法思想（如能指/所指），直接影响到后来的结构主义的形成，但是理论都有自行突破的潜质。皮尔斯符号学思想最大的特点在于符号的三分法。他关于符号结构的三分法就是“再现体(representatum)/对象(object)/解释项(interpretant)”。再现体就是符号可感知的部分，相当于索绪尔所说的能指。对象和解释项整个相当于索绪尔所说的所指，皮尔斯相对于索绪尔的符号学思想就在于增加了一个解释项。他对符号做了这样的定义：“指号或表象(representamen)是这么一种东西，对某个人来说，它在某个方面以某种身份代表某个东西。它对某人讲话，在那个人心中创造出一个相当的指号，也许是一个更加展开的指号。我把她创造的这个指号叫做第一个指号的解释者(interpretant)。这个指号代表某种东西，即它的对象(objecct)。它代表那个对象，但不是在所有方面，而只是于某个观念相关的方面，我常常称这个观念为图像的范围（ground）”。10解释项是对对象的解释，它本身变成了一个新的符号，关于这新的符号的解释，也就是先前符号的解释项的解释，就开启了另一解释过程。“符号过程，定义上不可能终结，因为解释符号的符号依然需要另一个符号来解释”。11符号的意义必然是可解释的，这就是格尔茨在《文化的解释》第一章《深描说：迈向文化的解释理论》所说的“事实是，坚定的相信一种符号学的文化概念和研究文化的解释方法，就是要坚定地相信民族志的论断是‘本质上可以反驳的’。人类学其进步不以达于观点的一致为标志，而是以辩论的巧妙为标志。使我们在争论中彼此激怒对方的精确性才是最上品的”。12人类学观点不仅不以达到一致为目标，客观上也不能达于一致，我们所能做的就是对析解进行析解。格尔茨打了形象的比喻，全部人类学的事业就是我们以此挤眼析解彼挤眼，再以另一挤眼析解此挤眼。“深描本身就是向理解者提供更多的符号，理解者的意义团状会不断扩大，从而使理解者的自由想象不断向深度发展”。13格尔茨认为，描写（或写作 ）地越深越详细，人类文化就会积累更多的概念，这些概念最后编织成了人置身其中的意义之网。
三，深描与衍义的后现代质素
二十世纪80年代以来，西方人类学研究进入了所谓的后现代时期，主要一两本著作为代表，一本是乔治·马库斯和米开尔·费切尔合著的《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，一本是詹姆斯·克利福德和乔治·马库斯所编的《写文化——民族志的诗学与政治学》。后现代人类学着力于经典民族志的书写的反思和实验民族志的倡导和建设，认为自功能主义人类学以来，民族志都存在着“表述危机”，特别是马林诺夫斯基个人日记的面世，讨论更加胶着。所以后现代人类学又被人叫做“反思人类学”。后现代人类学的代表人物主要有上文提到的三人。而克利福德·格尔茨的经典民族志《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》就是后现代人类学家所质疑的。格尔茨在这篇民族志里确实在不断地“表态”，如宣称自己的田野是“突然袭击”，也并没有掏出自己的相关证件。但是笔者在此想说的是，在《文化的解释》一书前几章，如《深描说：迈向文化的解释理论》、《作为文化体系的宗教》、《文化的成长与心智的进化》、《作为文化体系的意识形态》等却有隐而不显的后现代质素，这也正是这本书前后不一致的地方。思想的发展脉络是不能清晰明了的分段的，就像作为结构主义代表人物罗兰·巴尔特和德里达后期都转向后现代主义一样。格尔茨思想的后现代质素正表现在他的理论主张“深描说”里。格尔茨清楚地知道人类学的著述本身就是解释，并且只是第二第三等级的解释。民族志学者不在于记录，而在于写作，带有明显文学写作和艺术批评的特色，这点在格尔茨的很多著述中都有所表现。
注释：
1赵毅衡：《符号学》，南京大学出版社，2012年版，第1页，《引论：什么是符号？》。
23456789克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，2008年5月第1版，第5页，第218页，第46页，第29页，第97页，第96页，第16页，第447页。
10皮尔斯：《皮尔斯文选》，涂纪亮编，涂纪亮，周兆平译，社会科学文献出版社，2006年12月版，第277页。
11赵毅衡：《符号学》，南京大学出版社，2012年版，第105页。
12克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，2008年5月第1版，第33页。
13王成善：《特质、深描和理解——解读<文化的解释>的路径》 中南民族大学学报（人文社会科学版），2006年第6期。
首发于符号学论坛：http://www.semiotics.net.cn/
一， 符号的定义
符号人类学的代表人物首推克利福德·格尔茨，从学术资源来说，符号人类学家受益于阐释学、现象学、符号学和文学评论等颇多，例如狄尔泰，海德格尔，舒茨、伯克。符号学中认为，“符号是被认为携带意义的感知，意义必须用符号才能表达，符号的用途就是表达意义”，“没有意义可以不用符号解释，也没有不解释意义的符号”1，符号与意义是一种锁合关系，符号群集形成文本，文本化的集合就是意识形态，文化就是符号的建构，符号学（semiotics）就是意义学。关于这一点，格尔茨在其《文化的解释》中也有若合符契的表述，“我主张的文化概念实质上是一个符号学（semiotic）的概念。马克思·韦伯提出，人是悬在由他自己所编织的意义之网中的的动物，我本人也持相同的观点。于是，我以为，所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。我所追求的是析解（explication），即分析解释表面上神秘莫测的社会表达”。2符号是表达意义的，换言之，只有意义不在场才需要符号。意义极缺乏，符号的作用越大，“各种文化符号体系是信息的外在来源，是用于组织社会及心理过程的模板，在这些过程缺少它们所含有的特殊种类信息的情况下，在行为、思想或感情的制度化向导微弱或缺席时，发挥最重要的作用”。3格尔茨把符号的意义拓展的极广，而不是一般所谓的将符号等同于象征，同时在他那里符号与象征也没有严格的区别，象征亦不是神话中“象征的”之意，只要运载了某些意义，它便是象征，所以说对格尔茨而言，符号就是象征。“这些符号——绝大多数是词汇，但是也包括姿态、图形、音乐、钟表类的机械装置，或珠宝类的自然物等任何东西，它们与纯粹的现实脱离并用来将意义赋予经验。从任何特殊的个人观点的角度，此类符号大部分是后天赋予的”4。美国符号学家约翰·迪里把符号的发展分为四个层次，即动物符号、前语言符号、语言符号、后语言符号（民俗、艺术、绘画、建筑、音乐等）。赵毅衡先生在其《符号学》一书中将符号分为自然物和人造物，自然物者，即为自然物符号化带上意义，人造符号又分为实用意义符号和艺术意义符号。5这样看来，格尔茨所谓的“符号”便是广义的，符号学意义上的“符号”，但明显的是格尔茨偏重于文化中的符号。同时，格尔茨表现出的与符号学家关于符号定义的相同高度还在于，符号不一定有物质性，空符号或心象符号亦为符号。“‘6’这个数字无论是写在纸上，心里想着，或用一串石头摆出来……都是象征符号”，“人类学界关于文化是‘主观的’还是‘客观的’这个无休止的争论根本是文不对题。一旦我们把人类行为……看成是象征性性行动——看成是诸如语言中的发音，绘画中的着墨，音乐中的和声之类有所意蕴的行动——则文化到底是有形的行为还是心灵的架构，或者是两者的融合，这个问题已失去意义。”6宗教作为文化重要的组成部分，便是一种符号体系。在《文化的解释》第四章《作为文化体系的宗教》中，格尔茨对宗教下了这样一种定义。“宗教是一种象征符号体系，他所做的是在人们中间建立强有力的、普遍的和持续长久的情绪和动机，依靠形成有关存在的普遍秩序的概念并给这些概念披上实在性的外衣，它使这些情绪和动机看上去具有独特的真实性。”“文化是一个有序的意义和符号体系，社会的互动依据它而发生。”7
二，深描与衍义
“深描”是格尔茨在《文化的解释》中提出的核心概念，这个概念具有深刻的阐释学内涵。文化的解释即是“对什么说点什么”（ saying something of something）。与以往人类学家强调尽可能投入本土人，成为本土一员不同，在格尔茨看来，人类学家的民族志研究不在于让人类学家成为成为或模仿本土人，而在于与他们交谈。如问人类学家干什么，他在写作，在于扩大人类话语（discourse）。人类学的宗旨“是一个符号学的文化概念特别合适的宗旨……文化不是一种引致社会事件、行为、制度或过程的力量；它是一种风俗的情景，在其中社会事件、行为、制度或过程得到可被人理解的——也就是说，深的——描述”。8理论观念是得自于其他的研究和吸收，在新的研究新的问题提出时，它便得到修正。他深感文化的分析本质上是不完全的，越是深入分析他就越不完全。人类学著述本身就是解释，而且是第二和第三级的解释。第一级的解释只能由本地人做出，人类学家所做的就是解释的解释。最能体现格尔茨深描方法的是《文化的解释》第十五章《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》。斗鸡在巴厘有着悠久的历史，但是在1958年，斗鸡便受到法律禁止。只是斗鸡任然在各地悄悄流行。格尔茨洞悉巴厘人中，动物性一面就像一种黑暗的力量，是为巴厘人最恐惧、最憎恶的。但是公鸡又是男人的象征，甚至与男性器官联系在一起。所以斗鸡与人直接相关，这种兽性的黑暗的力量是巴厘人既爱又恨，既摈弃又狂热追求的事物，这是格尔茨在斗鸡活动中解读出的第一层意思。另外，围绕斗鸡，还展开了围绕赛全中心的轴心赌博与散布周围的周边赌博的互动关系。轴心赌博赌注的数额相等，而在周边的赌博，赌注的数额从不相等。中心赌注越高，越会促使周边赌博向赌注差额小的一段靠近，反之亦然；中心赌注越高，周边赌博的赌资也越大。格尔茨深刻的发现巴厘岛的斗鸡隐含着一个意味深长的词，也就是“地位”。“在深层的斗鸡中，一个雄鸡所有者与他的合作者，以及圈外的支持者们（虽然较少但却在相当程度上）通过金钱来赌他们的地位”。9这是格尔茨从巴厘斗鸡中阐释出的第二层意思。格尔茨从斗鸡中解读出的第三层意思在于巴厘岛众人的兴奋和血的献祭。在直接的游戏形态和围绕其周围的社会场景背后具有隐喻的内涵，那就是如《李尔王》、《罪与罚》一样的男性的气概、激情、自尊、失败、善行、机遇等主题，这些主题是通过羽毛、血、人群和金钱为媒介来展现的。我们看得出，格尔茨关于斗鸡的解读只是“关于巴厘斗鸡的知识”，也就是他自己所说的“就什么说点什么”，这种说点什么不在于追求说明他们的简约公式，而在于试图接近对象本身。所以格尔茨、特纳、玛丽·道格拉斯、萨林斯等人又被人类学界叫做“阐释人类学派”。
格尔茨“深描”一说，我们可以用另一种方法解读，那就是符号学方法，尤其是皮尔斯“无限衍义”的思想。西方符号学思想的两大流派分别是索绪尔和皮尔斯开创的，索绪尔的符号二分法思想（如能指/所指），直接影响到后来的结构主义的形成，但是理论都有自行突破的潜质。皮尔斯符号学思想最大的特点在于符号的三分法。他关于符号结构的三分法就是“再现体(representatum)/对象(object)/解释项(interpretant)”。再现体就是符号可感知的部分，相当于索绪尔所说的能指。对象和解释项整个相当于索绪尔所说的所指，皮尔斯相对于索绪尔的符号学思想就在于增加了一个解释项。他对符号做了这样的定义：“指号或表象(representamen)是这么一种东西，对某个人来说，它在某个方面以某种身份代表某个东西。它对某人讲话，在那个人心中创造出一个相当的指号，也许是一个更加展开的指号。我把她创造的这个指号叫做第一个指号的解释者(interpretant)。这个指号代表某种东西，即它的对象(objecct)。它代表那个对象，但不是在所有方面，而只是于某个观念相关的方面，我常常称这个观念为图像的范围（ground）”。10解释项是对对象的解释，它本身变成了一个新的符号，关于这新的符号的解释，也就是先前符号的解释项的解释，就开启了另一解释过程。“符号过程，定义上不可能终结，因为解释符号的符号依然需要另一个符号来解释”。11符号的意义必然是可解释的，这就是格尔茨在《文化的解释》第一章《深描说：迈向文化的解释理论》所说的“事实是，坚定的相信一种符号学的文化概念和研究文化的解释方法，就是要坚定地相信民族志的论断是‘本质上可以反驳的’。人类学其进步不以达于观点的一致为标志，而是以辩论的巧妙为标志。使我们在争论中彼此激怒对方的精确性才是最上品的”。12人类学观点不仅不以达到一致为目标，客观上也不能达于一致，我们所能做的就是对析解进行析解。格尔茨打了形象的比喻，全部人类学的事业就是我们以此挤眼析解彼挤眼，再以另一挤眼析解此挤眼。“深描本身就是向理解者提供更多的符号，理解者的意义团状会不断扩大，从而使理解者的自由想象不断向深度发展”。13格尔茨认为，描写（或写作 ）地越深越详细，人类文化就会积累更多的概念，这些概念最后编织成了人置身其中的意义之网。
三，深描与衍义的后现代质素
二十世纪80年代以来，西方人类学研究进入了所谓的后现代时期，主要一两本著作为代表，一本是乔治·马库斯和米开尔·费切尔合著的《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，一本是詹姆斯·克利福德和乔治·马库斯所编的《写文化——民族志的诗学与政治学》。后现代人类学着力于经典民族志的书写的反思和实验民族志的倡导和建设，认为自功能主义人类学以来，民族志都存在着“表述危机”，特别是马林诺夫斯基个人日记的面世，讨论更加胶着。所以后现代人类学又被人叫做“反思人类学”。后现代人类学的代表人物主要有上文提到的三人。而克利福德·格尔茨的经典民族志《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》就是后现代人类学家所质疑的。格尔茨在这篇民族志里确实在不断地“表态”，如宣称自己的田野是“突然袭击”，也并没有掏出自己的相关证件。但是笔者在此想说的是，在《文化的解释》一书前几章，如《深描说：迈向文化的解释理论》、《作为文化体系的宗教》、《文化的成长与心智的进化》、《作为文化体系的意识形态》等却有隐而不显的后现代质素，这也正是这本书前后不一致的地方。思想的发展脉络是不能清晰明了的分段的，就像作为结构主义代表人物罗兰·巴尔特和德里达后期都转向后现代主义一样。格尔茨思想的后现代质素正表现在他的理论主张“深描说”里。格尔茨清楚地知道人类学的著述本身就是解释，并且只是第二第三等级的解释。民族志学者不在于记录，而在于写作，带有明显文学写作和艺术批评的特色，这点在格尔茨的很多著述中都有所表现。
注释：
1赵毅衡：《符号学》，南京大学出版社，2012年版，第1页，《引论：什么是符号？》。
23456789克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，2008年5月第1版，第5页，第218页，第46页，第29页，第97页，第96页，第16页，第447页。
10皮尔斯：《皮尔斯文选》，涂纪亮编，涂纪亮，周兆平译，社会科学文献出版社，2006年12月版，第277页。
11赵毅衡：《符号学》，南京大学出版社，2012年版，第105页。
12克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，2008年5月第1版，第33页。
13王成善：《特质、深描和理解——解读<文化的解释>的路径》 中南民族大学学报（人文社会科学版），2006年第6期。
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