宗教和哲学的混合著作
不得不说这本书的代序和前言要比这本书本身的内容好看得多。前面的篇幅讲了巴特勒在经验主义,自然宗教中的地位,讲了他和休谟,培根的关系。正文的内容一直在使用类比方法,企图论证自然宗教和启示宗教都有的或然性,并以或然性为基础说明宗教的真理性,同时持有宗教的目的是人类普遍幸福的观点。最后还有两篇小论文,回应洛克的人格同一性和论德性。论德性里面已经提出了人类有天然的抛开快乐痛苦而行动的趋向。
英国自然神论的兴衰(代序)
16世纪欧洲北部宗教改革,欧洲南部文艺复兴,一个新兴的西方文化在诞生。但是尽管如此,基督教信仰依然在精神上有最高的地位。这种改革不过是批判教会和神职人员。哥白尼的日心说不仅被天主教会,也被宗教改革家抵制。《圣经》中约书亚命令太阳静止下来,没有命令大地。这种以圣经为判断真理准则的做法直到17世纪开始受到普遍怀疑。17世纪的精神就是怀疑主义和经验主义,发端于英国宗教改革最后扩展到其他欧洲国家,产生了理性主义。
出于对被中世纪经院哲学滥用的亚里士多德演绎法的怀疑,Francis Bacon建立了经验归纳法。但是培根没能把这种怀疑论和经验论用来挑战宗教,只是持有“双重真理”的观点,认为经验的自然理性不可能认识神谕的启示真理。
培根的经验论被霍布斯以机械的方式推向极端,在宗教观上达到了无神论。坚持用经验作为唯一的依据来判断知识。“哲学的任务是从物体的产生求知物体的特性,或者从特性求知物体的产生。所以,只要没有产生或者特性,就没有哲学。”上帝没有产生和特性,所以不是哲学的研究对象。他认为人们推理的“第一原因”,并没有清晰的影响和观念,只是被冠以上帝这个词汇。霍布斯认为哲学排除神学,在《利维坦》中主张用法律和科学取代神学。从培根到休谟的英国经验论哲学的发展就是英国自然神论的兴衰过程。
从霍布斯,到培根,洛克,给英国自然神论的发展不断助力,但到休谟那里经验论被推向极端,因为经验论的必然性被质疑掉了,所以自然神论也面临麻烦。
爱德华赫伯特勋爵被认为是英国自然神论的奠基者,他的《论真理》1624,被认为英国自然神论的第一本著作。其中有个概念“common notion”,就是天赋的自然本能,是人心中与生俱来的最基本观念,它包括直觉上的清晰明确和普遍赞同。认为最高的真理建立在共同观念基础上,不在这个基础上的都不是真理。赫伯特指出,一切宗教的普遍的合乎理性的共同根基就是以下五条先天原则:1存在一个至高的上帝。2上帝应当受到崇拜。3美德与虔诚的结合是宗教崇拜的主要方面。4人总是憎恶自身的罪恶,并且应该悔改罪过。5死后有报偿和惩罚。这被称为自然神论的五大信条,它取代了基督教的繁琐教义。
自然神论经历过一个发展过程,从“双重真理说”发展为“理性的超自然主义”,即在自然理性的真理之外保留了启示真理的地位,其代表人物坎特伯雷大主教认为任何宗教的功能都在于为道德生活提供神圣的依据,他归结了宗教的三条原则:1有一个上帝。2上帝要求人过道德的生活。3上帝将赏善罚恶。这三条包含在自然宗教中。但是自然宗教不能仅靠自己让人深入人心,所以需要启示宗教以超自然的方式重新发布自然宗教的基本原则。
洛克式理性的超自然主义的代表人物。他认为道德是基督教的第一要义,宽容是基督教的精神。关于侵犯权利的事件并不是宗教事务。不论是什么宗教都没有暴力和伤害的权利。但洛克也承认,有一些超出理性范围的真理必须依靠启示力量才能被人领悟。他把命题区分为,合乎理性的,反乎理性的和超乎理性的。理性和信仰有各自的范围,但是二者界限含混不清。但理性似乎更有确定性,任何相反于直觉的知识的启示都不能作为启示,信仰不能让我承认与知识相反的命题。但是理性不能确定的东西,我们就可以求助于信仰。
更激进的自然神论者约翰托兰德则直接否认启示的神秘性,认为其必须合乎理性。理性时上帝传达信息的方式。如果启示的信息不可被理性理解,就毫无意义可言。1696.
1730年马修廷德尔发表《基督教与创世同龄》强调启示真理和理性真理在内容上是相同的。理性真理就是上帝在我们心里培植的道德情操和体现在宇宙中的自然法则。任何违背理性的东西不可能出自上帝。他主张基督教会应该根据事物的本性对社会生活进行调整。廷德尔这本自然神论的标志著作表明自然神论的两个观点,1宗教的基础是理性,信仰的实质无非是对自然律的认识;2宗教的目的在于促进世俗的道德和幸福。第一个观点后来受到质疑,第二个观点基本成为共识。
自然神论认为上帝按照理性法则创造自然世界,完了以后就不管了。一个需要不断干预规则的上帝显然没有上帝的高明。牛顿“我们只是通过上帝对万物的最聪明和最巧妙的安排,以及最终的原因,才对上帝有所认识。”道德原则是宗教的要义,但这里赫伯特认为这些共同原则是先天的,洛克则认为不是。自然神论更倡导人性和世俗的道德原则,不太注意上帝的神性。
但无论如何,上帝的地位已经被自然慢慢取代了,到后来的斯宾诺莎的泛神论那里,上帝被完全等同于自然,再后来到18世纪法国无神论那里上帝消失了,直到后来康德等人重新帮上帝安身立命。
从方法上,如果从经验的立场出发,是不能发现上帝的,但是运用自然理性的因果分析法,就可以推出一个无限智慧的上帝。由于这种因果推理一致建立在以经验为基础的归纳类比之上,所以一直到休谟对因果关系的根本怀疑之前,一直被看做自然神论者毋庸置疑的证明方法。精致的钟表之前一定有一个钟表匠,钟表精致,世界也精致,以此类推,就有了造人的上帝。伏尔泰和威廉佩利William Paley都做过这种论证。自然神论也是牛顿机械论在神学上的必然结果,因为牛顿的世界是有规则的,既成事实的,所以没有一个起源问题,因此牛顿就为世界保留了第一因和第一推动者。世界是精致的,自然规律能够很好地服务于其目的,就像鼻孔有鼻毛,眼睛有眉毛,这都如此得有秩序。那么这种和谐秩序如何产生?
于是就有了进化论和设计论的分歧,前者认为万物是适应秩序的结果,后者认为秩序是为了万物而设定。自然神论和中世纪理性神学同意设计论,而唯物主义和无神论同意进化论。而休谟的怀疑论质疑这一切。
自然神论起源于英国,18世纪中叶以后却迅速衰落,新的思潮,泛神论,无神论,道德神学取而代之。它的衰落是经验论哲学走向极端的必然结果。近代西方哲学的核心问题是认识论,其宗旨就是寻求具有普遍必然性的知识。经验论和唯理论都把普遍必然的知识作为最高目标。
从培根那里,归纳法就已经有问题了,凭什么可以从特殊性上升到普遍性呢?不知道。到洛克那里,洛克一方面提出“白板说”,认为所有的知识来源于经验,但同是又把“复杂观念”,“第二性质”归结为心灵,这里就承认了一些先天知识的可能。也正是这样的矛盾,让洛克承认具有超乎理性的命题。(经验——归纳法——或然性)(理性——因果关系)
在休谟那里,设计论的证明不过是“相似的结果有相似的原因”的推理,并不能发现这到底怎么回事。因果关系的必然普遍性从何处来?
自然神论的逻辑问题被Joseph Butler发现,于是巴特勒希望用自然神论自己的类比方法,从经验中寻找支持启示宗教的证据。他认为因为《圣经》中的奇迹而怀疑圣经的人们,同样可以通过类比发现自然界中更多的困难因素。实际上圣经和自然出自同一个创造者。巴特勒希望从人生不同阶段推出灵魂不朽的可能,通过现世的道德和其后果推出末日审判的可能。虽然他不否认圣经启示证据的模糊性,但是他认为在证据方面,自然法则并不比圣经启示更清晰。启示的奇迹和神秘是我们需要启示的理由。他想证明自然神论和启示宗教的理论都是或然的,而非必然的,从经验事实,归纳类比并不能达到普遍必然性的结论,成为了休谟哲学的先驱。这最终也让人们相信,宗教信仰再无被理性证明的可能。
巴特勒对自然神论论据的质疑成为自然神论衰落的开端,而休谟对其的批判就标志了自然神论的终结。休谟超越前人的论题就是“我们的观念无法超越我们的经验”。在休谟看来任何一种有效的证据如果不能被理性认识,就必须被经验的或然性支持。而宗教奇迹既不能被理性证明又不能依赖于或然性。休谟认为巴特勒主张的奇迹虽然也像是在或然性基础上,但奇迹是完全缺乏经验基础的。自然法则可以信赖,但宗教奇迹不可信赖。设计论的论证只不过是思维习惯的产物,并不比唯物主义更可靠,二者都超越了经验。天平的平衡不能说明世界的另一端是上帝,即使能,也只是一个完全不确定的不完美的可能有肉体的上帝,这完全不同于基督教的上帝。唯心主义和唯物主义都超越经验地在定义上帝。经验无权对宇宙的原因进行形而上学判断。除此之外休谟还批判了传统理性神学的宇宙论,本体论和莱布尼茨的神正论。但休谟并不想完全颠覆宗教,他只是想驳倒关于宗教的证明,反对人们用有限的理性对上帝妄加判断。宗教不能被理性证明,也不能被理性驳倒。休谟这些主张主要在《自然宗教对话录》中。关于自然神论的其他著作有,爱德华赫伯特的《论真理》,洛克的《基督教的合理性》,马修廷德尔的《基督教与创世同龄》,柯林斯的《自由思想论》。
正文:
导言:
或然性区别于推演性证据,在于前者允许各种可能性的变化。但是具有最低可能性的假设,也可能经过经常的重复,达到一种确切的肯定。
构成或然性的主要成分可以用“很可能”一词来表达,即与某一真理或真实事件相类似……我们预测某事将要发生,是因为我们这件事和观察过的已经发生的事情具有某种相似性。
或然性的证据就其本质而言仅仅是提供了一种不完备的信息,且被视为仅与一种能力有限的存在物相关。因为在一切作为知识对象的事物中,无论是过去的、现在的还是将来的,没有任何东西对具有无限智慧的存在者而言是或然性的。因为它只能以就其自身所是的样子被绝对地识别为确定地为真或确定地为假。但对于我们而言,或然性正是人生的指南。
类比……这种一般论证方法是明显自然的、合理的、确凿的。
如果在那由启示而知晓的神造万物的系统与由经验和推理而知道的神造万物的系统(即已经被知晓的自然进程)之间存在有一种类比关系或相似性的话,那么就可以推断出二者拥有同一位创造者和相同的来源。
笛卡尔把他的世界建立在假设之上,但假设仅仅是假设。然后我们必须认可下列做法是正当的,即把抽象的推理和事实的观察结合起来,依据我们已知的事实来论证那些与它们相似的东西;依据由我们亲眼观察的那部分神对有理智的受造物的管治,推论出我们所不能亲眼目睹的神对有理智的受造物的更广泛和更普遍的管治;依据现世可以搜集到的东西,推论出来世很可能可信的或并非不可信的东西。这种推论和判定的方法是实践性的,……其正确程度与整个类比或相似性的程度和精确性成正比。这种方法在宗教领域审核是启示宗教的领域方面具有非常大的权威性。
(批评了空想人类幸福的思想后)尽管依据我们本性的首要原则,我们承认我们不可避免地要去评判或断定某种目的就其本身来说要绝对优先于其他目的,并且这里所提到的这种目的当它们真正联结成一个目的时,这个目的就绝对是最好的。因此我们必然会得出结论,认为自然构造和上帝的安排的最终目的就是可能的最高道德与幸福。然后我们还远不能判断事物的什么特殊安排能够对道德最有利,或者什么样的方法对产生至高的幸福是必须的。……我们的整个本性引导我们把一切道德上的完善都归结为上帝,并否认上帝有任何缺失。……由此我们可以得出结论,认为道德必定是每一个受造物的幸福,而罪恶必定是每一个受造物的苦难。而且在上帝的管治下规则、秩序和正义最终会普遍存在。
把我们的思想转移到我们所经验到的大自然对理智受造物的支配上来。通过采集和实验可以总结出管治上的普遍法则。让我们把已知的事物的构造和进程的所谓的自然的道德体系相比较,把已被承认的神的统摄或者我们所置身于其中的那种管治与宗教所教导我们相信和期望的东西相比较,看看它们是不是相类似的并可以连成一片。
暗含在一般宗教和基督教观念中的有关这个世界的神圣管治包含以下内容:
1人类注定要过来世的生活。2来世中,每个人都会被奖赏或惩罚。3必然因为我们用美德上良善或邪恶这些词语理解的今生的一切行为而各受赏罚。4我们的现世生活是一段考察期,处于考验之中。5也是一种训练状态。6为来世做准备。7由于我们所知道的现世世界如此不完善,任何反对意见似乎都会对这种道德计划的智慧和良善有所反对。
当世界处于罪恶横行,腐化堕落的时候,另一种神的统摄应运而生。1它是极为重要的。2被奇迹所证明。3包含了许多对我们来说奇异出人意料的东西。4一种神的统摄,亦即万物的体系或计划。5由一位作为中保的具有神性的人——弥赛亚——来实施,以拯救世界。5然而这没有给所有人启示,对受到启示的人也没最强力的证据,之及于上帝认为配受启示的那部分人。
本书的目的在于显明这种道德的和基督教体系中主要被人攻击的一部分;表明那些在整个体系中被主要攻击的特殊部分恰和我们在大自然的结构与进程中所经验到的事物类似;表明那些被宣称是对前者的攻击本身也同样可以用在后者上,在那里它们实际上被发现是不确定的;并要表明尽管仍有反对意见以及对它的特殊程度的重要性有异议的实在根据,但由类比所做的论证一般来讲是毋庸置疑的,因而在宗教方面具有无可置疑的重要性。
第一部分:论自然宗教
第一章:论来世的生活
让我们来考虑什么是自然类比,我们所经历的一些变化,以及我们所知道的在没有被毁灭的情况下我们可能经历的东西。
考虑生命的阶段,我们发现相同的受造物可以凭借它们存在的某一时期所具有的、非常不同于在另一时期被赋予的有关享乐与受苦的行为能力,而在不同程度的生命和感知能力中生存,这一点是在我们自身种族中的一种普遍自然法则。各个差别很大的生命阶段让来世成为可能。
我们具有感受幸福和痛苦的能力,这种能力是连续的,生前有,表明死后也可能有,尽管失去了眼睛之类的器官被认为是生命存在物的一种毁灭,但是这个失去眼睛的个体依然有感受快乐痛苦的能力。肉体的死亡不能证明能力的消退。我们真正的生命机能依赖什么,我们并不了解。死亡最多是破坏生命机能,无法证明将生命机能剥夺了。
感知能力和意识能力是不可分的,所以有意识的存在物也是不可分的。我们能够设想我们在身体之外生存。我们凌驾于身体和其他外在事物。(思考我吃东西,把外在的物质变成我自己的一部分,但这怎么可能呢?这种物质如何转化为我的意识,我的感知能力?不可能啊。那么一个推论就是,我在我的身体之外存在。)……这种情况告诉我们去在这些生命主体自身和我们感兴趣的大量物质之间做出区分。因为这些物质可以相互疏远,每天变化,但我们确信一个生命主体保持为同一个单一而永恒的存在。
几条结论:1我们没办法通过经验来决定每个所谓的生命存在物的体积。
2我们的存在如此紧密地与物质的特定系统相关联并对之表现出兴趣,而且,但后来中止与其的任何关联时,生命主体自身在所有这些时段仍保持未受破坏(缺胳膊少腿并不会让我们的意识减损),因此这些物质系统并不代表我们自身。
3如果我们在某种程度上更加直接地把我们的身体看做是由有关感知与运动的器官和器具所构成的,这一点将把我们带到同样的结论。用眼睛看和用眼镜看得到的是同一种感觉。我们的感觉器官和我们的肢体确实是我们活着的人用来感知和行动的工具。不存在这些工具消亡,感知的行为主体就毁灭的可能性。
4我们现有的推理、记忆和感受的机能与能力并不是以感知依赖于我们的感觉器官的方式依赖于我们整合身体。受到感官对象刺激并欲望被满足的时候,我们在感性状态下生存。并未受到感官对象的刺激而欲望满足时,却依然在感知推理行动,那我们就在思维状态下生存。疾病可能通过剥夺感官而毁灭思维状态,但是经验然我们发现,疾病致死那一刻人们发现忧虑,记忆,推理这些都伴随着最强烈的荣辱感和最高的精神享受,直到生命的最后一刻。虽然人已经病入膏肓,但思维并没有被它损害。……死亡可能并非对这些能力运用的中断,也不是关于它所暗含的享受与痛苦的终止。死亡就像出生,出生并不是终止了我们先前的能力,而只是伴随着改变的生存状态的延续。死亡最多导致了感觉能力和行动能力的中止,而中止于毁灭不同,就像睡眠是中止。(这里有点牵强了)……自然类比得不出任何东西,因为我们不能超越死亡追踪任何生命存在物。但当我们意识到我们被赋予感知与行为能力并且是活生生的人时,我们要坚持认为,我们将继续如此,知道一些比死亡更可能毁灭我们自身的事件的出现。因此当我们离开这个世界,我们可能进入新的场景,与我们的现世一样自然而然。普遍法则在个体的道德上成比例地被自然授予。虽然来世在推演上很可能存在,但它并不是一种宗教证据,它依然可以与无神论兼容。
第二章:论上帝通过奖赏和惩罚所施行的管治,尤其是后者
正是我们的蒙受幸福与痛苦的能力,使得有关来生的问题对我们而言如此重要。而有关我们来世的幸福与痛苦取决于此生行为的假定,使这个问题极其重要。
造物主给予我们感受快乐痛苦,预见快乐痛苦的能力,我们的经验告诉我们造物主通过向我们提供生命的给养品来保持我们的生命。那些作为我们欲望对象的外在事物,若没有我们自身以这样那样的方式去竭力争取,便绝无享受它们的可能。上帝让我们以这种方式占有享受它们。如果小心谨慎,我们能够安稳度过一生,反之则会痛苦不堪。神的良善让我们自由地思考而不必白白产生幸福的单纯意象,而是安排要使善良、虔敬、忠实的人们获得幸福。上帝只是给与我们预见快乐和痛苦的能力。快乐痛苦引导人类行动,就像眼睛避开刺眼的东西。上帝把快乐和痛苦的性质附加在某种行为之上,通过这种安排通告那些对此予以关注的人,这就是管治的概念。……只要承认有一个终极原因,快乐和痛苦必定会被作为它的实际例子而承认。如果很是这样,上帝施加快乐和痛苦于行为之上,那么上帝也会对人类行为加以奖赏和惩罚。例如我们靠近火会感受痛苦,这是上帝引导阻止我们这么做的机制,同时这也是对我们这么做的惩罚。……自然进程就是上帝实施赏罚的例证。
邪恶的行为的结果被认为是附加于这些行为的自然惩罚。放荡无节制会导致暴毙而亡。许多情况下灾难在指定的时候降临。大灾难可以延迟,但延迟之后就会突然而猛烈地降临。甚至在年轻时候沾染的坏习惯也往往是走向毁灭。
上帝引导我们追求智慧,憎恶知识,蔑视上帝的人们将承受其相应的后果。愚昧的人的安全将杀死他们,愚昧的人的繁盛也将毁灭他们。一个人不听劝阻,一味作恶,后果就会在延迟之后不可阻挡地降临。那时候越后悔,痛苦越大。这样的例子广泛存在,狂妄的人没有理由相信他是安全的。
第三章:论上帝的道德管治
仅仅存在道德管治不能说明其按照人们的善恶行为按照精确比例实施赏罚。
这个世界的结构暗示了一位公正的管治者。
我们亲身在现世状态中体验到的上帝的管治单独而言并不是道德管治的完善状态。但这种管治中依然有一部分合乎真正的道德。一种公正的管治可以被显现为实施到某种程度——使得我们认为公正的管治将被实现。但它不会出现,直到上帝的管治能内容能在现实生活中被更多地发现。本章探讨上帝赐给我们的道德本性之上,以及在它的公正的管治者的自然观念之外,这一点在多大程度上是事实。包括能识别的一种对世界的道德管治的原则与开端,尽管其中存在一些混乱。
虽然存有疑问,但总体上说道德的生活在现世世界中比恶性更快乐依然是对的。一种公正管治的开端依然可以被发现。1宗教在人们心中唤起的期待就是,义人必有福,恶人必受灾。2审慎带来安宁和满意,鲁莽放肆带来烦恼和痛苦。3人们对惩罚的恐惧是自然地,是自然反对它们的宣言。4邪恶的行为产生自责,美德的行为引起安乐。一个自然道德管治的例子是家庭中存在的赏罚。 上帝赐予我们一种道德本性。赏善罚恶的观念来源于我们的心灵结构。只要他与上帝的管治一致,他会感觉到满意和安全,产生高级的期望。5这种期望被道德的必然趋势证实,尽管不具有现时的效果,然而在当下可辨识。(我:考虑适应性偏好的巨大影响力,巴特勒只是在谈论资产阶级的灵魂)理性的充分发挥,理性存在物的联合将胜过蛮力。一个团体中道德具有一种类似的获取额外力量的优势,因为它促进公共利益成为团体中每一个成员的目标,它是联合的纽带。道德和理性的完全胜利,按照事物的本性,都是渐进性的。道德依据它的本性让所有有道德的个体自然联合起来。有时候邪恶会获得成功,这表明自然的造物主对美德和邪恶并非漠不关心。
总体来说,在上帝的自然管治中暗示了存在一种道德管治:善恶由于对社会的有利和有害自然地被奖赏和惩罚,而且直接作为善恶来赏罚的。
第四章:论一种暗含了考验、困难和危险的考察状态
考察期比道德管治更加清楚地表达了犯错误的诱惑。在我们自然的或者世俗的身份中,我们处于一种考验状态之中。一方面人们把惊奇独特导致的错误的行为归结为环境,另一方面,习惯恶行的人则会牺牲才智和美德满足自身,它的原因就是习惯和情欲。实际上这二者是相协调的,都与考验状态相关。屈从于危险的诱惑会牺牲更大的现世利益,把现世替换为来世,恰好是对宗教考验状态的恰当描述。上帝管治下我们拥有的福利不是被强加的,而是要我们去争取。
第五章:论意欲实现道德法则和道德进步的一种考察状态。
我们并不完全清楚我们如何被置于考验状态之中,但是由于现世的状态不能显现为与上帝的完善和道德管治不一致,所以基督教导我们,我们已经置身其中,通过道德实践让自己获取进入另一种状态的资格。困难,危险是为了获取具有安全和幸福的将来状态所必须的资格,我们在德性和虔敬方面的改善和进步。
1我们发现每一种受造物都是为了某种特殊的生活方式而被设计的。认得本性和环境相呼应,才会产生幸福。2人类的构造,还有其他受造物的构造,都是便利于他们获取资格,拥有它们曾经没有资格拥有的生活状态。我们知道的每一种受造物的能力都被创造和延伸,用来获取经验和习惯。领悟力,理解力和知识通过实践有很大提高。由于习惯,实践能力得到加强;被动印象通过重复变得更为微弱,例如习惯恐惧就学会了无畏。通过使我们自身习惯于任何行为过程,我们获得了一种继续某种才能和意愿的倾向,并乐在其中。使憎恶和困难减少,使得我们适应印象,强化实践能力。3其实我们不会通过经验,知识,习惯拥有改善和进步的能力,除非意图的存在。我们需要熟悉环境,了解,成熟。这是自然交到我们手中的一次重要机遇。5自爱是引导我们去追求主要利益的原则,并不完全与上帝的意志一致。自爱与与特殊的情感——它们在人类中被看做是被动接受的——扭曲和改变了心灵,并且因袭需要得到训练:节制,平静,满足。这种顺从的训练也是痛苦的。
第六章:论被看做是影响实践的必然性观点
回复宿命论。假设一个自由论者和宿命论者在一个房子里争论,那么这个房子是一个既成事实,问题是制作房子的人是自由地制作还是必然地制作。宿命论者认为的必然性必定是归结为一个行为受到必然性支配的主体。其实我们把不受任何主体影响的必然新归结于上帝,因为我们自身无限存在的观念,不可能从存在中被消除。必然存在一个巨大永恒的无限存在者。必然新是关于上帝存在的基础、原因和描述。但是不能认为每一个事物都受到必然性支配,因为人们的行为真的计划易于在自然中造成许多的改变,这一点是被认可的。宿命论并不破坏关于一位这个世界理智造物主和自然管理者存在的证据。而且假设宿命论是对的,一个小孩就不可能做他所做以外的事情,就不值得被奖赏惩罚。缺乏赏罚的概念是不合适的,他会自负虚荣而导致毁灭。宿命论的实践将会是荒谬的。我们的经验表明似乎我们是自由的。(我:重要的是多大程度上自由,多大程度上必然)……我们在自身中发现一种意志并意识到一种品格。如果我们自身中的这一点与命运协调一致,那么它在自然造物主中也将于命运协调一致。这位造物主中有一种品格和意志,与它管治的受造物相关的意志。自然造物确定他凭借某种意志,尽管也凭借必然性。这种必然性与他之中的仁爱、诚实和正直这些特殊的品格相协调一致。这种必然性就不再阻止人们变得公正。
上帝凭借赏罚管治世界,并赐予我们道德能力以反对邪恶。这种道德洞察力暗示了一种行为规范和有关一种非常特殊种类的行为的规则,因为在其中带有权能和一种指导的权利。权能就是“没有遭受自我谴责我们就不能与它相分离,这种有道德能力的命令是一种针对我们的规则,上帝的律法。遵循它,我们会有责任感和安全感,背离它,我们会有危机感。幸福和痛苦按照良善和邪恶产生。这里可以推出中交崇拜的义务。
如果必然性是对的,那么在追溯宗教历史的时候,人怎么会迷信而犯错误?因为宗教教义要么通过启示,要么就是自然地强加在心灵上。但后者在追溯宗教史的时候并不可能。有学识的人们显然相信前者。所以并不存在对启示宗教的怀疑论反驳。
第七章:论作为一种未被完全领会的体系和结构的上帝的管治
1上帝实施道德管治是超越我们能力之外的一个系统,它是实在的,系统的就像技术品一样。凭借自然的普遍关联,我们发现每一个东西实实在在地产生。我们对系统的赏罚的精致性复杂性的无知,被普遍承认,但是在反驳宗教时却普遍被遗忘。始终牢记我们的无知是困难的。
2由于在自然界的系统中没有任何目的显现为不凭借手段就可以实现,因此我们发现,非常不受欢迎的手段常常以这样一种非常受欢迎的方式使目的得到实现。在这种手段实现了其目的的情况中,不是理性而是经验向我们表明,它们是这样使之易于实现的。依据对世界自然系统的观察,被假定为与之相似的道德系统产生了一种巨大的可信性。我们可能作恶并招致痛苦,而正是这一点有助于世界的完善和幸福。这个世界的自然管治是凭借一般法则实施的。干预违反规则的规则反而会会产生副作用,例如鼓励懒惰和疏忽。干预自然的赏罚规则会产生更大的恶。宗教的证据是一种有关上帝的道德品格的证据,并因此他的管治是合道德的,并且每个人总体上依据应得赏罚的行为接受赏罚,这是上帝管治的既定目的的证据。只是我们对达到目的的最有手段很无知。
假设未知的不可能性和未知的联系可以合理地背用于证明宗教的证据无效,如同它们对针对宗教的反对意见那样。但道德义务仍然是确定性的,这种义务的违背会受到心灵的自责,尽管道德的邪恶的将来后果具有疑问,但它们会拥有宗教教导我们的后果,这就是可信的。这种可信性时有关审慎地去限制一切邪恶,并在有关一切良善的东西的道德实践中生活的一种确定的义务。
上帝的道德管治,使我们不能或者现在不能领悟的体系和结构,所有反对宗教的论证都表明我们能够完全领悟上帝的道德管治。
结论:不承认世界有一个睿智的管治者,确认为存在其他比我们称为的道德的管治方法更自然,更容易设想的方法?实际上如果自然没有设计者和管治者,那我们就根本不能描述这个宇宙的形成,也不能说明它的一般目的与计划。(我:因为万事万物都在因果链条之中,都在手段与目的的关系之中,它必然有一个终极的目的和原因。但在休谟那里这只不过是一前一后的恒常联结,所以设计论并不比进化论更合理。但康德经过思考,也可以发现有些东西不在链条之内,比如空间,时间和数学。这样独立的先天综合命题,就给上帝预留了位置。似乎是这样。)
第二部分:论启示宗教
第八章:论基督教的重要性
1基督教是自然宗教的一种再公布。启示是自然宗教的一种权威性公布,提供了证明自然宗教真实性的依据。假如一个人身上发生奇迹,让死人复活,劈开海水,难道这一切不会增加其教导的可信性吗?福音把永生的道理表白出来,关于来世的教义,罪恶行为的危险和忏悔的功效。
教会在最初诞生的时候,奇迹之惠及少数人,所以为了避免基督教的没落,有必要成立教会,要不断以事例来教导人们关注义务的实在性,要高举启示之光辅助自然之光。
尽管基督教教会有腐败,但是应该根据其真正的趋势而不是实际受影响的东西去加以评判。基督教的信徒都被要求对基督教的推广作出贡献,这更证明了基督教的重要性。
2基督教将被看做是包含了一种有关并不能被理性完全揭示的天理的描述。它不但是自然宗教的外在制度,已以及对作为世界的公正管治者与审判者的上帝的一般神意的一种新公布,而且包含一种有关上帝的一种特别摄理的启示,由圣子和圣灵推动运行,使得摧败不堪的人类得以恢复原状而被拯救。……基督是上帝与人之间的中保,以及圣灵依据启示的证据是我们的指引和圣化者。
宗教是内在和外在两个方面的考虑下显现出来的,因为后者如同前者一样是真宗教的真是部分。……福音的历史向我们表明了义务的缘由。
宗教中有实定(positive)的成分与道德的成分的区别。道德之所以为准则,人所共见;实定的准则之所以为准则,理由并非我们所能见。道德义务是从实际事情的性质本身而发生的,先于外在的命令。而这种命令若不是受之于那创造并管治我们的上帝,也将根本不是什么义务。我们和圣父上帝的关系是理性推知的,但是与基督的关系却只能由启示而知道。
实定制度由于与这种那种搞特殊值得有所区别而具有道德命令的性质,例如对神的外在崇拜是一种道德义务,尽管没有任何一种特殊的崇拜方式是这样。实定义务来自于单纯的外在命令,理由并非是我们熟知的,而道德义务来自于实际的事情的明显理由,没有外在的命令。
当两种义务冲突,显然服从道德义务,因为它具有明显的理由。我们假定基督教所教导我们的所有那些实定的制度,都是达到一种道德目的的手段,并且这种目的必须被认识比手段更胜一筹。整个道德法则就像实定制度一样都是有关启示命令的事实,因为各种美德无不为《圣经》所教导。在二者冲突时,圣经教导服从道德,“我喜爱怜悯,不喜爱祭祀。”
第九章:论反对一种被看做是奇迹般的启示的被假定的推断
1我们没有发现有关一种依据自然类比反对基督教一般体系的推断的任何公开显现。即使有,也是因为这种宗教体系不能被理性发现。暗示类比又不可能产生反对基督教体系的真理性判断。事物在很大程度上都不相似。
2没有类比能够反对对于奇迹活动的推断和世界开端的一种启示的推断。奇迹可能我们的无知导致的。没有依据自然类比能够反驳人类最初存在启示的推断。宗教最初显然是通过启示而不是推演进入这个世界的。我们可以给予有关奇迹的历史的确定的可信性。
第十章:论启示的评判及对其加以反驳的看法的可信性
与整个基督教体系相关的这些观察可以特别地适用于灵感。由于我们不能以任何方法判定上帝将会自然地来教导我们,所以在假定他提供给我们自然之光并通过启示教导我们的基础上,除了凭借理性和有关他已经提供给我们的东西的经验之外,我们不能凭借任何方法并在任何程度上判定,这种自然之光和教导将会被提供给我们。对于上帝如何启示我们也全然不知。虽然我们并不知道,但这就像我们不知道行星的轨迹,瘟疫的治疗一样。对《圣经》的反驳和对基督教的反驳根本不会比自然类比比预先所收到的反驳更多或更大,不过也不会比自然类比预先会表明这种教导是可设想的和可信的这一点遭到更多或更大的反驳。
理性能够而且应该不仅对启示的意义,而且对启示的道德性与证据加以评判,找出《圣经》是否包含了智慧公正与良善,与自然之光教导的有关上帝的东西相矛盾的东西。《圣经》中有一些特殊准则要求被提供给特殊的人。对于财产和生命人没有任何权利,唯一地来自上帝的许可。困难在于圣经的戒律被邪恶的人利用,误用。
基督教的真理性所以来的问题不是什么反驳意见的反驳,而是对基督教的证据加以反驳。经验不会表明确凿无疑的,但这恰恰是反驳的全部方式。
第十一章:论作为一种未被完全领会的体系或结构的宗教
现在给出的对于有关自然构造的智慧、公正和良善的反驳的一种充分的回应是,自然构造被看做是一种未被完全领会的结构、体系或系统,在这种系统中手段被加以运用以实现目的,并且凭借普遍法则被加以实施。那些遭到反对的东西能够与智慧、公正和良善一致。
1基督教是一种完全在我们的领悟能力之外的体系。《圣经》断言确实如此。一个人不能阅读“伟大而虔敬的奥秘”的文段,而是直接偶然地遇见那些表明我们对它的无知的一些东西,如同自然中的每一件东西向我们表明我们在自然结构方面的无知。我们对启示的无知与对自然地无知一样多。
2基督教的施予中,与在事物的自然计划中一样,手段被运用以实现目的。无论这些手段多么拙劣,都可以成为实现目的的最好手段。
3基督的施与,如自然进程一样始终凭借一般法则来实施,这一点的可信性需要更清晰地加以阐明。只有极少的时候我们能够把眼前的自然进程追溯到一般法则。只有依据类比,我们才能把所有事情归结为一般法则,如果仅靠观察,只有部分。如果这一点恰当的话,它也是恰当的根据去认为上帝的奇迹般的干预原本能够始终以相似的方式凭借智慧的一般法则加以实施。如果上帝的启示性的施与和奇迹般的干预同我们凭借理性和经验所知道的上帝在自然进程中的一般管治一样,都是依据一般法则,那么就没有更多的理由去期待,相应于自然中的每一种迫切需要应该依据自然的一般法则被提供出来每一种迫切的需要当它产生的时候应该凭借这些一般法则或者奇迹性的干预被提供出来。自然的有缺陷和不和规律的表象根本在于自然只是一个部分为人所知,在其他方面具有一种确定性的特殊体系。
上帝在施予的自然进程中使用了我们认为的繁琐的各种手段,以实现所有目的。实际上这一事实中存在有某些完全在我们领悟能力之外的东西,并且在这种神秘性在自然中如同在基督教中一样巨大。我们自己知道自己以什么为最终目的,并采取什么手段。但是在有关目的和手段的单纯观念中,我们完全不知道事情在多大程度上被自然造物主考虑。自然界是这样的系统,各种手段的应用花费了很长的事件。有长期的行为过程让每个个体形成自己的行为方式和性格。我们的存在不仅是连续的,也是为上帝安排的下一种状态做准备。在自然进程中上帝让一个东西属于另一个东西,这一事物属于某种更高级的东西,诸如此类。通过既向后又向前地延伸到我们最远的视野之外的一个不断进展的手段序列。自然进程的每一件事都是例证。
第十二章:论基督教的特殊体系:一个中保的委派以及他对世界的拯救
1自然类比消除了对中保存在的反对意见。因为这个世界上一切又生命的造物都需要他人的帮助才得以维持。上帝确实委派某一中保来作为我们行善去恶的助佑和它的公正与怜悯的中介。2善恶的惩罚来自于上帝的一般道德管治。3不法行为的后果与不法行为的程度成正比。自然给我们很大程度上能够,并且阻止我们愚蠢行为的不良结果的能力,这可以被称为世界原初构造中的怜悯与同情。4似乎不存在我们能做的事情能阻止不法行为恶果的降临。自然界有微弱的根据回应那些毫无根据的断言,人们因为穷奢极欲而家破财尽,因为纵欲过度而疾病缠身,……难道这一切仅靠痛改前非就能阻止?不是,我们需要他人的帮助。单纯的悔改无法阻止惩罚。(以他人的帮助类比耶稣的帮助)5启示教导我们说,上帝的那种更普遍的管治中的未知法则,正如我们目前所体验到的他的管治的特殊法则一样都是富于同情心的,也是善的,他充满怜悯地设定一种干预,以阻止人类的毁灭。他把他的独生子派来帮助人们,上帝的独生子“爱我们,为我们舍己”。以这种方式干预,以便阻止在罪人上施行无限的惩罚。任何人只要想一想地球万物的状态,就没有理由反对《圣经》关于人类处于堕落状态中的描述。6《圣经》显示出这样一个中保“是世界的光,上帝意志的揭示者,上帝的羔羊”,他自愿献身,所以也可以称为我们的大祭司。基督第一次的死是为人类赎罪。基督的第二次显现就会与罪无关,乃是拯救他们。基督作为中保的指责,通常有三项,首先作为先知宣告上帝的旨意,教导人们清醒,公义,虔诚,等待上帝审判;其次有一个不属于这世界的国,也就是挺立宗教纪念碑的教会,其中教徒以其做王,报应不认识上帝的人。福音的教义启示有罪的人,给予他们被拯救的能力。7我们并不了解来世的惩罚,基督的存在等等具体的信息,但既然我们不了解,就显然没有理由反对它。(shit,他预设了存在前者)当那些理由被隐藏起来,依据我们的无知去论证这种施予不是来自上帝时,这一点是无限荒谬的。不仅是事物的缘由,而且是整个自然类比应该教导我们,不要去期盼拥有与我们自身义务的知识相类似的有关上帝的安排的知识。上帝通过经验教导我们,什么样的结果将会依据我们的行为紧随而至,并且凭借这一点教育我们如何行为得体。
第十三章:论在启示中普遍性的缺乏以及在有关它的证据中的被假定的缺陷
反对启示证据者都假定上帝应该把恩惠给所有人,对于我们的特殊利益最为有利,但这些人应该对他们出于现实利益究竟应该依据什么来行动进行深思熟虑。快乐和痛苦难以衡量,还有无数的意外事故,人们常常被欺骗。在我们的现世利益到底在何处的问题上,有巨大的不确定性。上帝似乎把他的恩惠以杂乱无章的方式分配给受造物,但尽管如此,上帝的自然管治依然要求我们审慎。
基督教的启示在不同的时代,地方有不同的证据,所有对宗教的无知、怀疑、不确定,差异,不利状况,不意味着任何东西,与我们在当下上帝的自然施予中应用的类比相类似。(翻译滚粗)
即使启示是普遍的,由于人们不同的理解能力,他们的生命的长短不同,所受教育和其他外部环境的不同,他们的宗教状况就广泛地不同。宗教证据的不明显可以构成宗教考验的一部分,有关他们的理解能力的善意的恶意的运用提供了余地。……宗教真理不是直观地为真,而是一件有关演绎与推理的事。有关宗教真理性额确信不是强加在每一个人身上,而是留待一些人的注意,这才是宗教信仰的前提。即使一个人怀疑宗教证据,他还是出于考察状态,在上帝的道德管治之下。
怀疑预设了具有较高程度的证据和较低程度的证据,应该受到二者共同的影响,不能忽视其中之一。对宗教的怀疑就表明宗教有它的证据。宗教证据的不明显性成为人们拒绝它的诱饵,这时候就需要对道德原则的关注的实践,来认真考虑这种证据。诱惑的存在又证明了考察状态。芸芸众生的主要诱惑来自于非正义或无节制的快乐,或者投身于眼前的事物和感官的对象,而在对宗教的忽视中生活,没这种性格缺陷的人就总能把事情做好。不过这些人也可能经历道德的磨练。
自然宗教和基督教的一般证据却是出于一般民众的认识水平之上,但假如一般民众能如同对待世俗事务一样对待宗教,就能够在真实的证据的基础上确信有一个管治这个世界的上帝,并他们感受到自身具有一种道德本性,而且是肩负义务的受造物。由于基督教完全与他们有关事物的这种自然感觉相一致,所以他们不仅能够被说服,而且能够去发现奇迹的证据和作用。奇迹的不明显只是因为上帝这个管治者没有向我们提供有关世俗利益的信息罢了。我们处于一种宗教状态中必然暗示我们存在于一种考验状态中。即使可能性微小,我们也不能放弃追求,只要这个可能性是可信的。
第十四章:论有关基督教的特殊证据
基督教的证据将会是一系列的东西,如它所显现的那样,从这个世界的开端一直达到当前的这个时代,直接的证据和附属的证据都具有很大的多样性和指导意义,并且它们一起构成了一种论据。首先对依据奇迹和预言的基督教直接证据予以考察:
1《旧约》关于摩西和以色列王的历史证据,虽然不能完全证实,《圣经》中的奇迹性的和自然的事实以一般的未被修饰的叙述方式被表述出来,并且二者在所有方面显现为立于相同的历史性的证据的基础上。作为与在证实二者方面起作用的这些奇迹同时代的,或紧随他们的事件——犹太教与基督教的确立,在假定这些奇迹真正对于证实这些宗教的真理性起作用的基础上,这些事件正是我们原本应该期待的东西。它真实地就是如此,尽管其证据的权威性不是彻底的。2保罗书信携带历史证据。这些证据联合在《新约》的其他部分的一般证据。……《致罗马书》,《加拉太书》,《哥林多前书》……3基于被承认的对于这些奇迹的真实性的相信,它实际上被那个非常时期的很多人所接受。基督教似乎通过这一点与所有其他宗教区别开来。伊斯兰教就没有被假定的奇迹。因为启示本身是奇迹性的,所以,所有对它的虚构必定必然性地暗示了有关奇迹的某种虚构。如果是领导人依靠权力建立团契,这可能被理解,但基督教产生于如此多的低阶层的人们突然走到一起并相信宗教,在奇迹的基础上接纳它,就是另一回事了。这就是历史最真实的证据。所有这些联合到一起就会成为强有力的证据。然后巴特勒驳斥了宗教狂热说,认为其混淆了观点和事实,完全把历史归结为狂热太过牵强奇异。但狂热和欺骗的倾向的确经常发生作用,不过尽管如此,人们的见证依然是赞同的一种自然根据。必须承认,有关基督教的外在证据具有真正价值并且非常值得重视,尽管他们并不承认它足以使他们确信那些奇迹的真实性。
预言中获得的基督教的证据:1历史认识上不可避免的缺陷是存在的,然而有关预言的一种强有力的证据,可能会产生自那种被加以阐明的有关它们的一般实现之中。与预言相似的是神话和讽刺文,在这些情形下,虽然原文没有提供足够的信息区理解它,但是只要读者发现这些讽刺和神话可以在实践中被应用于一定数量的事件,那就说明这些文字是一种现实的证据。3语言的显现会达到一种很高的可能性。这里是要观察预言的事实的真实情况。如果一个人知道某人是一本书的唯一作者,但是他并不一定知道这个作者的意图的来源可能是前一个更高深的先知。一个作者理解另一个作者,每一步都可能出现偏差。《圣经》的编纂者写的东西背后,可能有更深刻的含义,那最原初的作者才是为圣灵所感。对一个语言的表象的考察可能会阻止它进一步实现的期待。
有关启示的证据并不仅仅是一些直接和明确的东西,而且是多种多样或者间接的东西,并且,尽管这些直接的和间接的东西中每一个实际上将被单独地加以考虑,但是事后它们将被联合在一起。因为,这种证据的恰当的说服力存在于那些在它们相互关联的方面被加以考虑,并且被联合成一个观点的那些东西的效果中。对有关事物的粗略想法的习以为常,真正阻碍了它们的重要性被实现。(我:因为语言的缘故,我们不清楚上帝的意图,谁能保证上帝的语言所使用的语言范畴与我们类似?)
《圣经》开端于有关上帝创造这个世界的一种描述,以便通过他已经创造的东西确定地区别于所有作为我们崇拜对象的其他人……它包含了这个世界历史的简略描述,也就是,有关在持续地背弃上帝的过程中的宗教和它的信仰者的状况、以及它假定存在于这个世界的每一个地方的悲惨状况的一般描述,它只是顺带地提及了政治状况,而把占世界的一般事务作为一种令人分神的场景,例如罗马,巴比伦,希腊的历史,它不会描述这些野蛮的场景。
《圣经》作为一种古老、广泛和多样的任何一般描述被提出以作为对世界的考察,它就不能再一个自由和知识的时代中为了令有理性的人满意而被加以反驳。对其的一般性预言性的历史的反对意见的来源恰恰对其提供了支持。……这个世界中被假定的启示的获得和被接受,以及它的一切条件和效果,联合在一起被看做是一个整体事件,它是在人类历史中的最为明显和最为重要的事件,这本书是上天的声音,要求它被严肃对待,在这之前的讥讽都是对自然的虔敬的一种冒犯。
一般的《圣经》历史的可信性为它的奇迹性的历史提供了一些可信性,特别是由于这种奇迹性的历史与一般的历史交织在一起,以至于它们相互暗示,并且二者共同构成了一个启示。
接下来这点更特殊:作为一个承认的事实,存在一个古老的犹太民族,它们的自身管理和治理由摩西传给他们的上天所赐的律法之上;自然宗教是他们确立起来的宗教;他们作为一个民族存在取决于他们承认一个上帝,这个宇宙的上帝。因为,假设在他们被囚巴比伦期间他们曾经投向了他们的征服者的宗教,那么将原本不会有任何联结的纽带,使他们成为一个独特的民族。当他们在由他们自己所建立的国家的国王统治之下的时候,一种对上帝的完全背弃原本将会导致他们的整个统治的瓦解。他们在这样一种意义上。他们在这样一种意义上民族性地承认和敬拜天与地的创造者,当这个世界的其余部分沉溺于偶像崇拜之中的时候,这一点使他们实际上成为上帝的特殊子民。并且在他们中间,这种如此明显的有关自然宗教的确立和维护,似乎为摩西和先知们的奇迹的历史性证据增添了一些特殊依据,因为,这些奇迹是有关普遍需要被解释的这一事件的一种完全令人满意的说明。后来一个具有犹太血统自称弥赛亚的人挺身而出……犹太人在他们的流离失所中保持为一个独立的民族,对这一事件的证实显现为提供了有关启示的真实性的证据。……实际上,依据相关于这个世界的国家和教会的状况,那部分预言性的历史能够完全被用来对有关基督教的真理性的证据加以评判,这需要相当程度的知识、以及巨大的沉静和思考。但是依据有关它的一般观点,它似乎显现为是非常客观的。这种符合的事实对理性的人显然非常重要。
尽管不信基督的人们可能认为,证实基督教方面起作用的奇迹的历史证据,并不足以使人确信这些奇迹真的起过作用,而他们不能否认存在有这样的历史性证据,存在有作为一种已知的事实的历史性证据。
除非这一论据中被加以宣称的事件的整个系列,以及其中的每一件特殊的东西能够合理地背假定为偶然的,否则它的真实性就以一种相类似的方式被证明了。(所以休谟就神奇地证明了这种证据是偶然的思维习惯的结果)
没有任何反对奇迹性启示的论断与被经验到的事物构造和完全可信的东西相一致,尽管证据受到削弱,它不可能被摧毁。
第十五章:论针对依据自然类比对宗教的论证可能产生的反驳
这里讲了一些词汇的混乱,比如糟糕,成功。问题不在于宗教证据是否令理性满意,而在于它是否足以证明并训练它预设的那种道德。宗教的目的并不是去探究人类是什么种类的受造物,而是去探究提供给他们的这种光和知识要求他们应该成为什么,是去表明在理性看来他们应该如何行动。不仅是启示,理性也教导我们关注宗教的证据。上帝已经赐给人们一种道德能力,它的对象是行为,并且这种道德能力自然地把一些行为作为正确的加以支持,对错误的加以谴责,并给与赏罚,这仅仅是有关事实的断言,而非抽象真理。我们有它的无可置疑的实际证据。
论文1:论人格的同一性
关于暗含在有关我们现世和来生、或者在任何两个前后相继的时刻的生活观念中的,有关那种身份确定性或者人格同一性的意义的奇异困惑已经产生出来,并且这些困难的解决比这些困难本身还要奇怪。
当我问人格同一性在何处时,答案应该是相同的,就好像在追问相似或者相等存在于何处,而所有希望能对其加以界定的企图将只会使它变得更令人困惑。而确定这一观念并不困难,若比较两个直角三角形,我们就产生了相似的观念,所以在任何两个时刻比较一个人自己的意识的时候,人格同一性的问题就产生了。
然而,去说他造成了人格同一性,或对于我们保持为同一个人是必须的,就是认为一个人除了他所能记住的东西之外,已经不再某个单一的时刻存在,也没有采取某个行动。实际上,除了他所反思到的东西外没有任何东西。一个人应该真正相信这一点是自明的,即有关人格同一性的意识预先假设了并因此也就不能构成人格同一性,更不用说在任何其他情况下的知识能够构成它所预先假设的这种真实性。(我:当你想同一性的时候,回忆昨天你的杯子和今天你的杯子,你在想他们如何是相同的,shit!他们根本就只是一个东西,凭什么问他们为何是同一个东西)
当“同一”这个词被应用于植物和应用于人身上的时候,不仅是被应用于不同的主体,而且也是在不同的意义上使用的。因为,当我们说一个人已经五十年站在同一个地方并对通一棵树起誓时,仅仅意指这种关于一般生命的特性和用途的所有目的的同一性,而并不是指这棵树在所有的事件都是相同的一棵树。我们并不知道多少树的微粒发生了变化。如果这棵树并没有一般的微粒,那么它们在“同一”这个词的恰当的哲学意义上就不可能是同一棵树。这里显然有一个矛盾。(我:人也是根据其目的而被判定为同一或不同一的。精神状态必定是连续的)
尽管我们所拥有的、有关我们自身存在的、这种前后相继的意识并不是同一的,然而它们是有关同一个或相同的事物或物体的,是有关同一个人、自我或有生命的主体的意识。这种意识当下感受到其存在,并且,在一个小时或一年前其存在也被感受到的这个意识主体,被发现并不是两个人,而是同一个人。(我:人类的目的终究是在具有连续的精神状态的前提下才会可能。人与人之间的公平和亲密从来都需要有待实现的事件,而不是某个时刻的状态)
如果有人公开断言人格不是同一的,那么作出这种断言的人格本身就不是同一的。(我:人们甚至无法交谈和辩论,甚至我说话的一个语词和下一个语词凭什么能够组成一个词组!“我”这个语词的存在也必须依赖对同一性的承认。否认同一性是在否认语言。)
第一,人格不同一的观点会让人对自己做的改变变得不可能。既然不是同一个人,怎么可能改变。我们应该依据人格的暂时性观念来合理行动。
第二,人格本身不是一种观念或条件,仅仅是一种能够在生活和行动、具有幸福与痛苦的存在。所有这样的存在者存在期间都公认维持一种同一性。……回忆和遗忘不能再有关过去的事实的真实性方面做出任何的改变。第三,每个人都意识到,现在的他和它记忆中能够追溯范围内的过去的他具有同一的人格或自我。
论文2:论德性的本质
正是由于存在者具有一种道德本性,以及有关感知和行为的道德能力,才使得他们能够接受道德管治。野蛮受造物受到各种各样的本能和秉性的影响和驱使,我们也同样如此。但除此之外,我们拥有一种对行为和品格加以反思,并把它们变成我们的思想对象的能力,并且在这样做的基础上,我们自然而然地无可避免地在道德看法之下行动。
日常语言和大部分日常行为都是在假定这样一种道德能力的基础上形成的,无论被称为良知、道德理性、道德感还是神圣的理性。
第一,道德能力的对象是主动的实践的行为。如果时机和处境给予力量,人们按照那些原则行动。当固定下来,被称为品格。道德的对象是可以掌控的行为。
第二,道德上的辨别力暗示了一种关于良好的或者不良的表现的感觉。当人们知道遭受痛苦的人是个坏蛋,同情会减弱。因此人类中存在着着自然地,和道德上——的恶、邪恶和惩罚——之间的联系。
第三,我们有关恶和不良行为的感知,产生自一种有关这些行为和这个主体的本性和能力的比较,并且是其结果。因为单单对于去做我们应该去做的事情的忽视,在许多情况中将会被所有最为邪恶的人们所决定。相较于成熟理性的人造成的伤害,一个白痴疯子或小孩的伤害会给人不同的感受。这种差别产生于能力的比较。
第四,人们是否会在道德上相较于使他人痛苦,可以更自由地使他们自身痛苦。……它应该显现为关于我们自身的利益或幸福的一种适当关注,以及一种去获得它和提升它的合理的努力,这非常符合审慎的含义。
第五,……我们这样被构造,以便去谴责错误、无端的暴力和不公正,以及抛开有关哪种行为最可能产生一种幸福或痛苦的失衡状态的一切考虑,相对于其他人而言更偏向于对某些人显得仁慈。道德管治在于赏罚以施加快乐或者痛苦。
英国自然神论的兴衰(代序)
16世纪欧洲北部宗教改革,欧洲南部文艺复兴,一个新兴的西方文化在诞生。但是尽管如此,基督教信仰依然在精神上有最高的地位。这种改革不过是批判教会和神职人员。哥白尼的日心说不仅被天主教会,也被宗教改革家抵制。《圣经》中约书亚命令太阳静止下来,没有命令大地。这种以圣经为判断真理准则的做法直到17世纪开始受到普遍怀疑。17世纪的精神就是怀疑主义和经验主义,发端于英国宗教改革最后扩展到其他欧洲国家,产生了理性主义。
出于对被中世纪经院哲学滥用的亚里士多德演绎法的怀疑,Francis Bacon建立了经验归纳法。但是培根没能把这种怀疑论和经验论用来挑战宗教,只是持有“双重真理”的观点,认为经验的自然理性不可能认识神谕的启示真理。
培根的经验论被霍布斯以机械的方式推向极端,在宗教观上达到了无神论。坚持用经验作为唯一的依据来判断知识。“哲学的任务是从物体的产生求知物体的特性,或者从特性求知物体的产生。所以,只要没有产生或者特性,就没有哲学。”上帝没有产生和特性,所以不是哲学的研究对象。他认为人们推理的“第一原因”,并没有清晰的影响和观念,只是被冠以上帝这个词汇。霍布斯认为哲学排除神学,在《利维坦》中主张用法律和科学取代神学。从培根到休谟的英国经验论哲学的发展就是英国自然神论的兴衰过程。
从霍布斯,到培根,洛克,给英国自然神论的发展不断助力,但到休谟那里经验论被推向极端,因为经验论的必然性被质疑掉了,所以自然神论也面临麻烦。
爱德华赫伯特勋爵被认为是英国自然神论的奠基者,他的《论真理》1624,被认为英国自然神论的第一本著作。其中有个概念“common notion”,就是天赋的自然本能,是人心中与生俱来的最基本观念,它包括直觉上的清晰明确和普遍赞同。认为最高的真理建立在共同观念基础上,不在这个基础上的都不是真理。赫伯特指出,一切宗教的普遍的合乎理性的共同根基就是以下五条先天原则:1存在一个至高的上帝。2上帝应当受到崇拜。3美德与虔诚的结合是宗教崇拜的主要方面。4人总是憎恶自身的罪恶,并且应该悔改罪过。5死后有报偿和惩罚。这被称为自然神论的五大信条,它取代了基督教的繁琐教义。
自然神论经历过一个发展过程,从“双重真理说”发展为“理性的超自然主义”,即在自然理性的真理之外保留了启示真理的地位,其代表人物坎特伯雷大主教认为任何宗教的功能都在于为道德生活提供神圣的依据,他归结了宗教的三条原则:1有一个上帝。2上帝要求人过道德的生活。3上帝将赏善罚恶。这三条包含在自然宗教中。但是自然宗教不能仅靠自己让人深入人心,所以需要启示宗教以超自然的方式重新发布自然宗教的基本原则。
洛克式理性的超自然主义的代表人物。他认为道德是基督教的第一要义,宽容是基督教的精神。关于侵犯权利的事件并不是宗教事务。不论是什么宗教都没有暴力和伤害的权利。但洛克也承认,有一些超出理性范围的真理必须依靠启示力量才能被人领悟。他把命题区分为,合乎理性的,反乎理性的和超乎理性的。理性和信仰有各自的范围,但是二者界限含混不清。但理性似乎更有确定性,任何相反于直觉的知识的启示都不能作为启示,信仰不能让我承认与知识相反的命题。但是理性不能确定的东西,我们就可以求助于信仰。
更激进的自然神论者约翰托兰德则直接否认启示的神秘性,认为其必须合乎理性。理性时上帝传达信息的方式。如果启示的信息不可被理性理解,就毫无意义可言。1696.
1730年马修廷德尔发表《基督教与创世同龄》强调启示真理和理性真理在内容上是相同的。理性真理就是上帝在我们心里培植的道德情操和体现在宇宙中的自然法则。任何违背理性的东西不可能出自上帝。他主张基督教会应该根据事物的本性对社会生活进行调整。廷德尔这本自然神论的标志著作表明自然神论的两个观点,1宗教的基础是理性,信仰的实质无非是对自然律的认识;2宗教的目的在于促进世俗的道德和幸福。第一个观点后来受到质疑,第二个观点基本成为共识。
自然神论认为上帝按照理性法则创造自然世界,完了以后就不管了。一个需要不断干预规则的上帝显然没有上帝的高明。牛顿“我们只是通过上帝对万物的最聪明和最巧妙的安排,以及最终的原因,才对上帝有所认识。”道德原则是宗教的要义,但这里赫伯特认为这些共同原则是先天的,洛克则认为不是。自然神论更倡导人性和世俗的道德原则,不太注意上帝的神性。
但无论如何,上帝的地位已经被自然慢慢取代了,到后来的斯宾诺莎的泛神论那里,上帝被完全等同于自然,再后来到18世纪法国无神论那里上帝消失了,直到后来康德等人重新帮上帝安身立命。
从方法上,如果从经验的立场出发,是不能发现上帝的,但是运用自然理性的因果分析法,就可以推出一个无限智慧的上帝。由于这种因果推理一致建立在以经验为基础的归纳类比之上,所以一直到休谟对因果关系的根本怀疑之前,一直被看做自然神论者毋庸置疑的证明方法。精致的钟表之前一定有一个钟表匠,钟表精致,世界也精致,以此类推,就有了造人的上帝。伏尔泰和威廉佩利William Paley都做过这种论证。自然神论也是牛顿机械论在神学上的必然结果,因为牛顿的世界是有规则的,既成事实的,所以没有一个起源问题,因此牛顿就为世界保留了第一因和第一推动者。世界是精致的,自然规律能够很好地服务于其目的,就像鼻孔有鼻毛,眼睛有眉毛,这都如此得有秩序。那么这种和谐秩序如何产生?
于是就有了进化论和设计论的分歧,前者认为万物是适应秩序的结果,后者认为秩序是为了万物而设定。自然神论和中世纪理性神学同意设计论,而唯物主义和无神论同意进化论。而休谟的怀疑论质疑这一切。
自然神论起源于英国,18世纪中叶以后却迅速衰落,新的思潮,泛神论,无神论,道德神学取而代之。它的衰落是经验论哲学走向极端的必然结果。近代西方哲学的核心问题是认识论,其宗旨就是寻求具有普遍必然性的知识。经验论和唯理论都把普遍必然的知识作为最高目标。
从培根那里,归纳法就已经有问题了,凭什么可以从特殊性上升到普遍性呢?不知道。到洛克那里,洛克一方面提出“白板说”,认为所有的知识来源于经验,但同是又把“复杂观念”,“第二性质”归结为心灵,这里就承认了一些先天知识的可能。也正是这样的矛盾,让洛克承认具有超乎理性的命题。(经验——归纳法——或然性)(理性——因果关系)
在休谟那里,设计论的证明不过是“相似的结果有相似的原因”的推理,并不能发现这到底怎么回事。因果关系的必然普遍性从何处来?
自然神论的逻辑问题被Joseph Butler发现,于是巴特勒希望用自然神论自己的类比方法,从经验中寻找支持启示宗教的证据。他认为因为《圣经》中的奇迹而怀疑圣经的人们,同样可以通过类比发现自然界中更多的困难因素。实际上圣经和自然出自同一个创造者。巴特勒希望从人生不同阶段推出灵魂不朽的可能,通过现世的道德和其后果推出末日审判的可能。虽然他不否认圣经启示证据的模糊性,但是他认为在证据方面,自然法则并不比圣经启示更清晰。启示的奇迹和神秘是我们需要启示的理由。他想证明自然神论和启示宗教的理论都是或然的,而非必然的,从经验事实,归纳类比并不能达到普遍必然性的结论,成为了休谟哲学的先驱。这最终也让人们相信,宗教信仰再无被理性证明的可能。
巴特勒对自然神论论据的质疑成为自然神论衰落的开端,而休谟对其的批判就标志了自然神论的终结。休谟超越前人的论题就是“我们的观念无法超越我们的经验”。在休谟看来任何一种有效的证据如果不能被理性认识,就必须被经验的或然性支持。而宗教奇迹既不能被理性证明又不能依赖于或然性。休谟认为巴特勒主张的奇迹虽然也像是在或然性基础上,但奇迹是完全缺乏经验基础的。自然法则可以信赖,但宗教奇迹不可信赖。设计论的论证只不过是思维习惯的产物,并不比唯物主义更可靠,二者都超越了经验。天平的平衡不能说明世界的另一端是上帝,即使能,也只是一个完全不确定的不完美的可能有肉体的上帝,这完全不同于基督教的上帝。唯心主义和唯物主义都超越经验地在定义上帝。经验无权对宇宙的原因进行形而上学判断。除此之外休谟还批判了传统理性神学的宇宙论,本体论和莱布尼茨的神正论。但休谟并不想完全颠覆宗教,他只是想驳倒关于宗教的证明,反对人们用有限的理性对上帝妄加判断。宗教不能被理性证明,也不能被理性驳倒。休谟这些主张主要在《自然宗教对话录》中。关于自然神论的其他著作有,爱德华赫伯特的《论真理》,洛克的《基督教的合理性》,马修廷德尔的《基督教与创世同龄》,柯林斯的《自由思想论》。
正文:
导言:
或然性区别于推演性证据,在于前者允许各种可能性的变化。但是具有最低可能性的假设,也可能经过经常的重复,达到一种确切的肯定。
构成或然性的主要成分可以用“很可能”一词来表达,即与某一真理或真实事件相类似……我们预测某事将要发生,是因为我们这件事和观察过的已经发生的事情具有某种相似性。
或然性的证据就其本质而言仅仅是提供了一种不完备的信息,且被视为仅与一种能力有限的存在物相关。因为在一切作为知识对象的事物中,无论是过去的、现在的还是将来的,没有任何东西对具有无限智慧的存在者而言是或然性的。因为它只能以就其自身所是的样子被绝对地识别为确定地为真或确定地为假。但对于我们而言,或然性正是人生的指南。
类比……这种一般论证方法是明显自然的、合理的、确凿的。
如果在那由启示而知晓的神造万物的系统与由经验和推理而知道的神造万物的系统(即已经被知晓的自然进程)之间存在有一种类比关系或相似性的话,那么就可以推断出二者拥有同一位创造者和相同的来源。
笛卡尔把他的世界建立在假设之上,但假设仅仅是假设。然后我们必须认可下列做法是正当的,即把抽象的推理和事实的观察结合起来,依据我们已知的事实来论证那些与它们相似的东西;依据由我们亲眼观察的那部分神对有理智的受造物的管治,推论出我们所不能亲眼目睹的神对有理智的受造物的更广泛和更普遍的管治;依据现世可以搜集到的东西,推论出来世很可能可信的或并非不可信的东西。这种推论和判定的方法是实践性的,……其正确程度与整个类比或相似性的程度和精确性成正比。这种方法在宗教领域审核是启示宗教的领域方面具有非常大的权威性。
(批评了空想人类幸福的思想后)尽管依据我们本性的首要原则,我们承认我们不可避免地要去评判或断定某种目的就其本身来说要绝对优先于其他目的,并且这里所提到的这种目的当它们真正联结成一个目的时,这个目的就绝对是最好的。因此我们必然会得出结论,认为自然构造和上帝的安排的最终目的就是可能的最高道德与幸福。然后我们还远不能判断事物的什么特殊安排能够对道德最有利,或者什么样的方法对产生至高的幸福是必须的。……我们的整个本性引导我们把一切道德上的完善都归结为上帝,并否认上帝有任何缺失。……由此我们可以得出结论,认为道德必定是每一个受造物的幸福,而罪恶必定是每一个受造物的苦难。而且在上帝的管治下规则、秩序和正义最终会普遍存在。
把我们的思想转移到我们所经验到的大自然对理智受造物的支配上来。通过采集和实验可以总结出管治上的普遍法则。让我们把已知的事物的构造和进程的所谓的自然的道德体系相比较,把已被承认的神的统摄或者我们所置身于其中的那种管治与宗教所教导我们相信和期望的东西相比较,看看它们是不是相类似的并可以连成一片。
暗含在一般宗教和基督教观念中的有关这个世界的神圣管治包含以下内容:
1人类注定要过来世的生活。2来世中,每个人都会被奖赏或惩罚。3必然因为我们用美德上良善或邪恶这些词语理解的今生的一切行为而各受赏罚。4我们的现世生活是一段考察期,处于考验之中。5也是一种训练状态。6为来世做准备。7由于我们所知道的现世世界如此不完善,任何反对意见似乎都会对这种道德计划的智慧和良善有所反对。
当世界处于罪恶横行,腐化堕落的时候,另一种神的统摄应运而生。1它是极为重要的。2被奇迹所证明。3包含了许多对我们来说奇异出人意料的东西。4一种神的统摄,亦即万物的体系或计划。5由一位作为中保的具有神性的人——弥赛亚——来实施,以拯救世界。5然而这没有给所有人启示,对受到启示的人也没最强力的证据,之及于上帝认为配受启示的那部分人。
本书的目的在于显明这种道德的和基督教体系中主要被人攻击的一部分;表明那些在整个体系中被主要攻击的特殊部分恰和我们在大自然的结构与进程中所经验到的事物类似;表明那些被宣称是对前者的攻击本身也同样可以用在后者上,在那里它们实际上被发现是不确定的;并要表明尽管仍有反对意见以及对它的特殊程度的重要性有异议的实在根据,但由类比所做的论证一般来讲是毋庸置疑的,因而在宗教方面具有无可置疑的重要性。
第一部分:论自然宗教
第一章:论来世的生活
让我们来考虑什么是自然类比,我们所经历的一些变化,以及我们所知道的在没有被毁灭的情况下我们可能经历的东西。
考虑生命的阶段,我们发现相同的受造物可以凭借它们存在的某一时期所具有的、非常不同于在另一时期被赋予的有关享乐与受苦的行为能力,而在不同程度的生命和感知能力中生存,这一点是在我们自身种族中的一种普遍自然法则。各个差别很大的生命阶段让来世成为可能。
我们具有感受幸福和痛苦的能力,这种能力是连续的,生前有,表明死后也可能有,尽管失去了眼睛之类的器官被认为是生命存在物的一种毁灭,但是这个失去眼睛的个体依然有感受快乐痛苦的能力。肉体的死亡不能证明能力的消退。我们真正的生命机能依赖什么,我们并不了解。死亡最多是破坏生命机能,无法证明将生命机能剥夺了。
感知能力和意识能力是不可分的,所以有意识的存在物也是不可分的。我们能够设想我们在身体之外生存。我们凌驾于身体和其他外在事物。(思考我吃东西,把外在的物质变成我自己的一部分,但这怎么可能呢?这种物质如何转化为我的意识,我的感知能力?不可能啊。那么一个推论就是,我在我的身体之外存在。)……这种情况告诉我们去在这些生命主体自身和我们感兴趣的大量物质之间做出区分。因为这些物质可以相互疏远,每天变化,但我们确信一个生命主体保持为同一个单一而永恒的存在。
几条结论:1我们没办法通过经验来决定每个所谓的生命存在物的体积。
2我们的存在如此紧密地与物质的特定系统相关联并对之表现出兴趣,而且,但后来中止与其的任何关联时,生命主体自身在所有这些时段仍保持未受破坏(缺胳膊少腿并不会让我们的意识减损),因此这些物质系统并不代表我们自身。
3如果我们在某种程度上更加直接地把我们的身体看做是由有关感知与运动的器官和器具所构成的,这一点将把我们带到同样的结论。用眼睛看和用眼镜看得到的是同一种感觉。我们的感觉器官和我们的肢体确实是我们活着的人用来感知和行动的工具。不存在这些工具消亡,感知的行为主体就毁灭的可能性。
4我们现有的推理、记忆和感受的机能与能力并不是以感知依赖于我们的感觉器官的方式依赖于我们整合身体。受到感官对象刺激并欲望被满足的时候,我们在感性状态下生存。并未受到感官对象的刺激而欲望满足时,却依然在感知推理行动,那我们就在思维状态下生存。疾病可能通过剥夺感官而毁灭思维状态,但是经验然我们发现,疾病致死那一刻人们发现忧虑,记忆,推理这些都伴随着最强烈的荣辱感和最高的精神享受,直到生命的最后一刻。虽然人已经病入膏肓,但思维并没有被它损害。……死亡可能并非对这些能力运用的中断,也不是关于它所暗含的享受与痛苦的终止。死亡就像出生,出生并不是终止了我们先前的能力,而只是伴随着改变的生存状态的延续。死亡最多导致了感觉能力和行动能力的中止,而中止于毁灭不同,就像睡眠是中止。(这里有点牵强了)……自然类比得不出任何东西,因为我们不能超越死亡追踪任何生命存在物。但当我们意识到我们被赋予感知与行为能力并且是活生生的人时,我们要坚持认为,我们将继续如此,知道一些比死亡更可能毁灭我们自身的事件的出现。因此当我们离开这个世界,我们可能进入新的场景,与我们的现世一样自然而然。普遍法则在个体的道德上成比例地被自然授予。虽然来世在推演上很可能存在,但它并不是一种宗教证据,它依然可以与无神论兼容。
第二章:论上帝通过奖赏和惩罚所施行的管治,尤其是后者
正是我们的蒙受幸福与痛苦的能力,使得有关来生的问题对我们而言如此重要。而有关我们来世的幸福与痛苦取决于此生行为的假定,使这个问题极其重要。
造物主给予我们感受快乐痛苦,预见快乐痛苦的能力,我们的经验告诉我们造物主通过向我们提供生命的给养品来保持我们的生命。那些作为我们欲望对象的外在事物,若没有我们自身以这样那样的方式去竭力争取,便绝无享受它们的可能。上帝让我们以这种方式占有享受它们。如果小心谨慎,我们能够安稳度过一生,反之则会痛苦不堪。神的良善让我们自由地思考而不必白白产生幸福的单纯意象,而是安排要使善良、虔敬、忠实的人们获得幸福。上帝只是给与我们预见快乐和痛苦的能力。快乐痛苦引导人类行动,就像眼睛避开刺眼的东西。上帝把快乐和痛苦的性质附加在某种行为之上,通过这种安排通告那些对此予以关注的人,这就是管治的概念。……只要承认有一个终极原因,快乐和痛苦必定会被作为它的实际例子而承认。如果很是这样,上帝施加快乐和痛苦于行为之上,那么上帝也会对人类行为加以奖赏和惩罚。例如我们靠近火会感受痛苦,这是上帝引导阻止我们这么做的机制,同时这也是对我们这么做的惩罚。……自然进程就是上帝实施赏罚的例证。
邪恶的行为的结果被认为是附加于这些行为的自然惩罚。放荡无节制会导致暴毙而亡。许多情况下灾难在指定的时候降临。大灾难可以延迟,但延迟之后就会突然而猛烈地降临。甚至在年轻时候沾染的坏习惯也往往是走向毁灭。
上帝引导我们追求智慧,憎恶知识,蔑视上帝的人们将承受其相应的后果。愚昧的人的安全将杀死他们,愚昧的人的繁盛也将毁灭他们。一个人不听劝阻,一味作恶,后果就会在延迟之后不可阻挡地降临。那时候越后悔,痛苦越大。这样的例子广泛存在,狂妄的人没有理由相信他是安全的。
第三章:论上帝的道德管治
仅仅存在道德管治不能说明其按照人们的善恶行为按照精确比例实施赏罚。
这个世界的结构暗示了一位公正的管治者。
我们亲身在现世状态中体验到的上帝的管治单独而言并不是道德管治的完善状态。但这种管治中依然有一部分合乎真正的道德。一种公正的管治可以被显现为实施到某种程度——使得我们认为公正的管治将被实现。但它不会出现,直到上帝的管治能内容能在现实生活中被更多地发现。本章探讨上帝赐给我们的道德本性之上,以及在它的公正的管治者的自然观念之外,这一点在多大程度上是事实。包括能识别的一种对世界的道德管治的原则与开端,尽管其中存在一些混乱。
虽然存有疑问,但总体上说道德的生活在现世世界中比恶性更快乐依然是对的。一种公正管治的开端依然可以被发现。1宗教在人们心中唤起的期待就是,义人必有福,恶人必受灾。2审慎带来安宁和满意,鲁莽放肆带来烦恼和痛苦。3人们对惩罚的恐惧是自然地,是自然反对它们的宣言。4邪恶的行为产生自责,美德的行为引起安乐。一个自然道德管治的例子是家庭中存在的赏罚。 上帝赐予我们一种道德本性。赏善罚恶的观念来源于我们的心灵结构。只要他与上帝的管治一致,他会感觉到满意和安全,产生高级的期望。5这种期望被道德的必然趋势证实,尽管不具有现时的效果,然而在当下可辨识。(我:考虑适应性偏好的巨大影响力,巴特勒只是在谈论资产阶级的灵魂)理性的充分发挥,理性存在物的联合将胜过蛮力。一个团体中道德具有一种类似的获取额外力量的优势,因为它促进公共利益成为团体中每一个成员的目标,它是联合的纽带。道德和理性的完全胜利,按照事物的本性,都是渐进性的。道德依据它的本性让所有有道德的个体自然联合起来。有时候邪恶会获得成功,这表明自然的造物主对美德和邪恶并非漠不关心。
总体来说,在上帝的自然管治中暗示了存在一种道德管治:善恶由于对社会的有利和有害自然地被奖赏和惩罚,而且直接作为善恶来赏罚的。
第四章:论一种暗含了考验、困难和危险的考察状态
考察期比道德管治更加清楚地表达了犯错误的诱惑。在我们自然的或者世俗的身份中,我们处于一种考验状态之中。一方面人们把惊奇独特导致的错误的行为归结为环境,另一方面,习惯恶行的人则会牺牲才智和美德满足自身,它的原因就是习惯和情欲。实际上这二者是相协调的,都与考验状态相关。屈从于危险的诱惑会牺牲更大的现世利益,把现世替换为来世,恰好是对宗教考验状态的恰当描述。上帝管治下我们拥有的福利不是被强加的,而是要我们去争取。
第五章:论意欲实现道德法则和道德进步的一种考察状态。
我们并不完全清楚我们如何被置于考验状态之中,但是由于现世的状态不能显现为与上帝的完善和道德管治不一致,所以基督教导我们,我们已经置身其中,通过道德实践让自己获取进入另一种状态的资格。困难,危险是为了获取具有安全和幸福的将来状态所必须的资格,我们在德性和虔敬方面的改善和进步。
1我们发现每一种受造物都是为了某种特殊的生活方式而被设计的。认得本性和环境相呼应,才会产生幸福。2人类的构造,还有其他受造物的构造,都是便利于他们获取资格,拥有它们曾经没有资格拥有的生活状态。我们知道的每一种受造物的能力都被创造和延伸,用来获取经验和习惯。领悟力,理解力和知识通过实践有很大提高。由于习惯,实践能力得到加强;被动印象通过重复变得更为微弱,例如习惯恐惧就学会了无畏。通过使我们自身习惯于任何行为过程,我们获得了一种继续某种才能和意愿的倾向,并乐在其中。使憎恶和困难减少,使得我们适应印象,强化实践能力。3其实我们不会通过经验,知识,习惯拥有改善和进步的能力,除非意图的存在。我们需要熟悉环境,了解,成熟。这是自然交到我们手中的一次重要机遇。5自爱是引导我们去追求主要利益的原则,并不完全与上帝的意志一致。自爱与与特殊的情感——它们在人类中被看做是被动接受的——扭曲和改变了心灵,并且因袭需要得到训练:节制,平静,满足。这种顺从的训练也是痛苦的。
第六章:论被看做是影响实践的必然性观点
回复宿命论。假设一个自由论者和宿命论者在一个房子里争论,那么这个房子是一个既成事实,问题是制作房子的人是自由地制作还是必然地制作。宿命论者认为的必然性必定是归结为一个行为受到必然性支配的主体。其实我们把不受任何主体影响的必然新归结于上帝,因为我们自身无限存在的观念,不可能从存在中被消除。必然存在一个巨大永恒的无限存在者。必然新是关于上帝存在的基础、原因和描述。但是不能认为每一个事物都受到必然性支配,因为人们的行为真的计划易于在自然中造成许多的改变,这一点是被认可的。宿命论并不破坏关于一位这个世界理智造物主和自然管理者存在的证据。而且假设宿命论是对的,一个小孩就不可能做他所做以外的事情,就不值得被奖赏惩罚。缺乏赏罚的概念是不合适的,他会自负虚荣而导致毁灭。宿命论的实践将会是荒谬的。我们的经验表明似乎我们是自由的。(我:重要的是多大程度上自由,多大程度上必然)……我们在自身中发现一种意志并意识到一种品格。如果我们自身中的这一点与命运协调一致,那么它在自然造物主中也将于命运协调一致。这位造物主中有一种品格和意志,与它管治的受造物相关的意志。自然造物确定他凭借某种意志,尽管也凭借必然性。这种必然性与他之中的仁爱、诚实和正直这些特殊的品格相协调一致。这种必然性就不再阻止人们变得公正。
上帝凭借赏罚管治世界,并赐予我们道德能力以反对邪恶。这种道德洞察力暗示了一种行为规范和有关一种非常特殊种类的行为的规则,因为在其中带有权能和一种指导的权利。权能就是“没有遭受自我谴责我们就不能与它相分离,这种有道德能力的命令是一种针对我们的规则,上帝的律法。遵循它,我们会有责任感和安全感,背离它,我们会有危机感。幸福和痛苦按照良善和邪恶产生。这里可以推出中交崇拜的义务。
如果必然性是对的,那么在追溯宗教历史的时候,人怎么会迷信而犯错误?因为宗教教义要么通过启示,要么就是自然地强加在心灵上。但后者在追溯宗教史的时候并不可能。有学识的人们显然相信前者。所以并不存在对启示宗教的怀疑论反驳。
第七章:论作为一种未被完全领会的体系和结构的上帝的管治
1上帝实施道德管治是超越我们能力之外的一个系统,它是实在的,系统的就像技术品一样。凭借自然的普遍关联,我们发现每一个东西实实在在地产生。我们对系统的赏罚的精致性复杂性的无知,被普遍承认,但是在反驳宗教时却普遍被遗忘。始终牢记我们的无知是困难的。
2由于在自然界的系统中没有任何目的显现为不凭借手段就可以实现,因此我们发现,非常不受欢迎的手段常常以这样一种非常受欢迎的方式使目的得到实现。在这种手段实现了其目的的情况中,不是理性而是经验向我们表明,它们是这样使之易于实现的。依据对世界自然系统的观察,被假定为与之相似的道德系统产生了一种巨大的可信性。我们可能作恶并招致痛苦,而正是这一点有助于世界的完善和幸福。这个世界的自然管治是凭借一般法则实施的。干预违反规则的规则反而会会产生副作用,例如鼓励懒惰和疏忽。干预自然的赏罚规则会产生更大的恶。宗教的证据是一种有关上帝的道德品格的证据,并因此他的管治是合道德的,并且每个人总体上依据应得赏罚的行为接受赏罚,这是上帝管治的既定目的的证据。只是我们对达到目的的最有手段很无知。
假设未知的不可能性和未知的联系可以合理地背用于证明宗教的证据无效,如同它们对针对宗教的反对意见那样。但道德义务仍然是确定性的,这种义务的违背会受到心灵的自责,尽管道德的邪恶的将来后果具有疑问,但它们会拥有宗教教导我们的后果,这就是可信的。这种可信性时有关审慎地去限制一切邪恶,并在有关一切良善的东西的道德实践中生活的一种确定的义务。
上帝的道德管治,使我们不能或者现在不能领悟的体系和结构,所有反对宗教的论证都表明我们能够完全领悟上帝的道德管治。
结论:不承认世界有一个睿智的管治者,确认为存在其他比我们称为的道德的管治方法更自然,更容易设想的方法?实际上如果自然没有设计者和管治者,那我们就根本不能描述这个宇宙的形成,也不能说明它的一般目的与计划。(我:因为万事万物都在因果链条之中,都在手段与目的的关系之中,它必然有一个终极的目的和原因。但在休谟那里这只不过是一前一后的恒常联结,所以设计论并不比进化论更合理。但康德经过思考,也可以发现有些东西不在链条之内,比如空间,时间和数学。这样独立的先天综合命题,就给上帝预留了位置。似乎是这样。)
第二部分:论启示宗教
第八章:论基督教的重要性
1基督教是自然宗教的一种再公布。启示是自然宗教的一种权威性公布,提供了证明自然宗教真实性的依据。假如一个人身上发生奇迹,让死人复活,劈开海水,难道这一切不会增加其教导的可信性吗?福音把永生的道理表白出来,关于来世的教义,罪恶行为的危险和忏悔的功效。
教会在最初诞生的时候,奇迹之惠及少数人,所以为了避免基督教的没落,有必要成立教会,要不断以事例来教导人们关注义务的实在性,要高举启示之光辅助自然之光。
尽管基督教教会有腐败,但是应该根据其真正的趋势而不是实际受影响的东西去加以评判。基督教的信徒都被要求对基督教的推广作出贡献,这更证明了基督教的重要性。
2基督教将被看做是包含了一种有关并不能被理性完全揭示的天理的描述。它不但是自然宗教的外在制度,已以及对作为世界的公正管治者与审判者的上帝的一般神意的一种新公布,而且包含一种有关上帝的一种特别摄理的启示,由圣子和圣灵推动运行,使得摧败不堪的人类得以恢复原状而被拯救。……基督是上帝与人之间的中保,以及圣灵依据启示的证据是我们的指引和圣化者。
宗教是内在和外在两个方面的考虑下显现出来的,因为后者如同前者一样是真宗教的真是部分。……福音的历史向我们表明了义务的缘由。
宗教中有实定(positive)的成分与道德的成分的区别。道德之所以为准则,人所共见;实定的准则之所以为准则,理由并非我们所能见。道德义务是从实际事情的性质本身而发生的,先于外在的命令。而这种命令若不是受之于那创造并管治我们的上帝,也将根本不是什么义务。我们和圣父上帝的关系是理性推知的,但是与基督的关系却只能由启示而知道。
实定制度由于与这种那种搞特殊值得有所区别而具有道德命令的性质,例如对神的外在崇拜是一种道德义务,尽管没有任何一种特殊的崇拜方式是这样。实定义务来自于单纯的外在命令,理由并非是我们熟知的,而道德义务来自于实际的事情的明显理由,没有外在的命令。
当两种义务冲突,显然服从道德义务,因为它具有明显的理由。我们假定基督教所教导我们的所有那些实定的制度,都是达到一种道德目的的手段,并且这种目的必须被认识比手段更胜一筹。整个道德法则就像实定制度一样都是有关启示命令的事实,因为各种美德无不为《圣经》所教导。在二者冲突时,圣经教导服从道德,“我喜爱怜悯,不喜爱祭祀。”
第九章:论反对一种被看做是奇迹般的启示的被假定的推断
1我们没有发现有关一种依据自然类比反对基督教一般体系的推断的任何公开显现。即使有,也是因为这种宗教体系不能被理性发现。暗示类比又不可能产生反对基督教体系的真理性判断。事物在很大程度上都不相似。
2没有类比能够反对对于奇迹活动的推断和世界开端的一种启示的推断。奇迹可能我们的无知导致的。没有依据自然类比能够反驳人类最初存在启示的推断。宗教最初显然是通过启示而不是推演进入这个世界的。我们可以给予有关奇迹的历史的确定的可信性。
第十章:论启示的评判及对其加以反驳的看法的可信性
与整个基督教体系相关的这些观察可以特别地适用于灵感。由于我们不能以任何方法判定上帝将会自然地来教导我们,所以在假定他提供给我们自然之光并通过启示教导我们的基础上,除了凭借理性和有关他已经提供给我们的东西的经验之外,我们不能凭借任何方法并在任何程度上判定,这种自然之光和教导将会被提供给我们。对于上帝如何启示我们也全然不知。虽然我们并不知道,但这就像我们不知道行星的轨迹,瘟疫的治疗一样。对《圣经》的反驳和对基督教的反驳根本不会比自然类比比预先所收到的反驳更多或更大,不过也不会比自然类比预先会表明这种教导是可设想的和可信的这一点遭到更多或更大的反驳。
理性能够而且应该不仅对启示的意义,而且对启示的道德性与证据加以评判,找出《圣经》是否包含了智慧公正与良善,与自然之光教导的有关上帝的东西相矛盾的东西。《圣经》中有一些特殊准则要求被提供给特殊的人。对于财产和生命人没有任何权利,唯一地来自上帝的许可。困难在于圣经的戒律被邪恶的人利用,误用。
基督教的真理性所以来的问题不是什么反驳意见的反驳,而是对基督教的证据加以反驳。经验不会表明确凿无疑的,但这恰恰是反驳的全部方式。
第十一章:论作为一种未被完全领会的体系或结构的宗教
现在给出的对于有关自然构造的智慧、公正和良善的反驳的一种充分的回应是,自然构造被看做是一种未被完全领会的结构、体系或系统,在这种系统中手段被加以运用以实现目的,并且凭借普遍法则被加以实施。那些遭到反对的东西能够与智慧、公正和良善一致。
1基督教是一种完全在我们的领悟能力之外的体系。《圣经》断言确实如此。一个人不能阅读“伟大而虔敬的奥秘”的文段,而是直接偶然地遇见那些表明我们对它的无知的一些东西,如同自然中的每一件东西向我们表明我们在自然结构方面的无知。我们对启示的无知与对自然地无知一样多。
2基督教的施予中,与在事物的自然计划中一样,手段被运用以实现目的。无论这些手段多么拙劣,都可以成为实现目的的最好手段。
3基督的施与,如自然进程一样始终凭借一般法则来实施,这一点的可信性需要更清晰地加以阐明。只有极少的时候我们能够把眼前的自然进程追溯到一般法则。只有依据类比,我们才能把所有事情归结为一般法则,如果仅靠观察,只有部分。如果这一点恰当的话,它也是恰当的根据去认为上帝的奇迹般的干预原本能够始终以相似的方式凭借智慧的一般法则加以实施。如果上帝的启示性的施与和奇迹般的干预同我们凭借理性和经验所知道的上帝在自然进程中的一般管治一样,都是依据一般法则,那么就没有更多的理由去期待,相应于自然中的每一种迫切需要应该依据自然的一般法则被提供出来每一种迫切的需要当它产生的时候应该凭借这些一般法则或者奇迹性的干预被提供出来。自然的有缺陷和不和规律的表象根本在于自然只是一个部分为人所知,在其他方面具有一种确定性的特殊体系。
上帝在施予的自然进程中使用了我们认为的繁琐的各种手段,以实现所有目的。实际上这一事实中存在有某些完全在我们领悟能力之外的东西,并且在这种神秘性在自然中如同在基督教中一样巨大。我们自己知道自己以什么为最终目的,并采取什么手段。但是在有关目的和手段的单纯观念中,我们完全不知道事情在多大程度上被自然造物主考虑。自然界是这样的系统,各种手段的应用花费了很长的事件。有长期的行为过程让每个个体形成自己的行为方式和性格。我们的存在不仅是连续的,也是为上帝安排的下一种状态做准备。在自然进程中上帝让一个东西属于另一个东西,这一事物属于某种更高级的东西,诸如此类。通过既向后又向前地延伸到我们最远的视野之外的一个不断进展的手段序列。自然进程的每一件事都是例证。
第十二章:论基督教的特殊体系:一个中保的委派以及他对世界的拯救
1自然类比消除了对中保存在的反对意见。因为这个世界上一切又生命的造物都需要他人的帮助才得以维持。上帝确实委派某一中保来作为我们行善去恶的助佑和它的公正与怜悯的中介。2善恶的惩罚来自于上帝的一般道德管治。3不法行为的后果与不法行为的程度成正比。自然给我们很大程度上能够,并且阻止我们愚蠢行为的不良结果的能力,这可以被称为世界原初构造中的怜悯与同情。4似乎不存在我们能做的事情能阻止不法行为恶果的降临。自然界有微弱的根据回应那些毫无根据的断言,人们因为穷奢极欲而家破财尽,因为纵欲过度而疾病缠身,……难道这一切仅靠痛改前非就能阻止?不是,我们需要他人的帮助。单纯的悔改无法阻止惩罚。(以他人的帮助类比耶稣的帮助)5启示教导我们说,上帝的那种更普遍的管治中的未知法则,正如我们目前所体验到的他的管治的特殊法则一样都是富于同情心的,也是善的,他充满怜悯地设定一种干预,以阻止人类的毁灭。他把他的独生子派来帮助人们,上帝的独生子“爱我们,为我们舍己”。以这种方式干预,以便阻止在罪人上施行无限的惩罚。任何人只要想一想地球万物的状态,就没有理由反对《圣经》关于人类处于堕落状态中的描述。6《圣经》显示出这样一个中保“是世界的光,上帝意志的揭示者,上帝的羔羊”,他自愿献身,所以也可以称为我们的大祭司。基督第一次的死是为人类赎罪。基督的第二次显现就会与罪无关,乃是拯救他们。基督作为中保的指责,通常有三项,首先作为先知宣告上帝的旨意,教导人们清醒,公义,虔诚,等待上帝审判;其次有一个不属于这世界的国,也就是挺立宗教纪念碑的教会,其中教徒以其做王,报应不认识上帝的人。福音的教义启示有罪的人,给予他们被拯救的能力。7我们并不了解来世的惩罚,基督的存在等等具体的信息,但既然我们不了解,就显然没有理由反对它。(shit,他预设了存在前者)当那些理由被隐藏起来,依据我们的无知去论证这种施予不是来自上帝时,这一点是无限荒谬的。不仅是事物的缘由,而且是整个自然类比应该教导我们,不要去期盼拥有与我们自身义务的知识相类似的有关上帝的安排的知识。上帝通过经验教导我们,什么样的结果将会依据我们的行为紧随而至,并且凭借这一点教育我们如何行为得体。
第十三章:论在启示中普遍性的缺乏以及在有关它的证据中的被假定的缺陷
反对启示证据者都假定上帝应该把恩惠给所有人,对于我们的特殊利益最为有利,但这些人应该对他们出于现实利益究竟应该依据什么来行动进行深思熟虑。快乐和痛苦难以衡量,还有无数的意外事故,人们常常被欺骗。在我们的现世利益到底在何处的问题上,有巨大的不确定性。上帝似乎把他的恩惠以杂乱无章的方式分配给受造物,但尽管如此,上帝的自然管治依然要求我们审慎。
基督教的启示在不同的时代,地方有不同的证据,所有对宗教的无知、怀疑、不确定,差异,不利状况,不意味着任何东西,与我们在当下上帝的自然施予中应用的类比相类似。(翻译滚粗)
即使启示是普遍的,由于人们不同的理解能力,他们的生命的长短不同,所受教育和其他外部环境的不同,他们的宗教状况就广泛地不同。宗教证据的不明显可以构成宗教考验的一部分,有关他们的理解能力的善意的恶意的运用提供了余地。……宗教真理不是直观地为真,而是一件有关演绎与推理的事。有关宗教真理性额确信不是强加在每一个人身上,而是留待一些人的注意,这才是宗教信仰的前提。即使一个人怀疑宗教证据,他还是出于考察状态,在上帝的道德管治之下。
怀疑预设了具有较高程度的证据和较低程度的证据,应该受到二者共同的影响,不能忽视其中之一。对宗教的怀疑就表明宗教有它的证据。宗教证据的不明显性成为人们拒绝它的诱饵,这时候就需要对道德原则的关注的实践,来认真考虑这种证据。诱惑的存在又证明了考察状态。芸芸众生的主要诱惑来自于非正义或无节制的快乐,或者投身于眼前的事物和感官的对象,而在对宗教的忽视中生活,没这种性格缺陷的人就总能把事情做好。不过这些人也可能经历道德的磨练。
自然宗教和基督教的一般证据却是出于一般民众的认识水平之上,但假如一般民众能如同对待世俗事务一样对待宗教,就能够在真实的证据的基础上确信有一个管治这个世界的上帝,并他们感受到自身具有一种道德本性,而且是肩负义务的受造物。由于基督教完全与他们有关事物的这种自然感觉相一致,所以他们不仅能够被说服,而且能够去发现奇迹的证据和作用。奇迹的不明显只是因为上帝这个管治者没有向我们提供有关世俗利益的信息罢了。我们处于一种宗教状态中必然暗示我们存在于一种考验状态中。即使可能性微小,我们也不能放弃追求,只要这个可能性是可信的。
第十四章:论有关基督教的特殊证据
基督教的证据将会是一系列的东西,如它所显现的那样,从这个世界的开端一直达到当前的这个时代,直接的证据和附属的证据都具有很大的多样性和指导意义,并且它们一起构成了一种论据。首先对依据奇迹和预言的基督教直接证据予以考察:
1《旧约》关于摩西和以色列王的历史证据,虽然不能完全证实,《圣经》中的奇迹性的和自然的事实以一般的未被修饰的叙述方式被表述出来,并且二者在所有方面显现为立于相同的历史性的证据的基础上。作为与在证实二者方面起作用的这些奇迹同时代的,或紧随他们的事件——犹太教与基督教的确立,在假定这些奇迹真正对于证实这些宗教的真理性起作用的基础上,这些事件正是我们原本应该期待的东西。它真实地就是如此,尽管其证据的权威性不是彻底的。2保罗书信携带历史证据。这些证据联合在《新约》的其他部分的一般证据。……《致罗马书》,《加拉太书》,《哥林多前书》……3基于被承认的对于这些奇迹的真实性的相信,它实际上被那个非常时期的很多人所接受。基督教似乎通过这一点与所有其他宗教区别开来。伊斯兰教就没有被假定的奇迹。因为启示本身是奇迹性的,所以,所有对它的虚构必定必然性地暗示了有关奇迹的某种虚构。如果是领导人依靠权力建立团契,这可能被理解,但基督教产生于如此多的低阶层的人们突然走到一起并相信宗教,在奇迹的基础上接纳它,就是另一回事了。这就是历史最真实的证据。所有这些联合到一起就会成为强有力的证据。然后巴特勒驳斥了宗教狂热说,认为其混淆了观点和事实,完全把历史归结为狂热太过牵强奇异。但狂热和欺骗的倾向的确经常发生作用,不过尽管如此,人们的见证依然是赞同的一种自然根据。必须承认,有关基督教的外在证据具有真正价值并且非常值得重视,尽管他们并不承认它足以使他们确信那些奇迹的真实性。
预言中获得的基督教的证据:1历史认识上不可避免的缺陷是存在的,然而有关预言的一种强有力的证据,可能会产生自那种被加以阐明的有关它们的一般实现之中。与预言相似的是神话和讽刺文,在这些情形下,虽然原文没有提供足够的信息区理解它,但是只要读者发现这些讽刺和神话可以在实践中被应用于一定数量的事件,那就说明这些文字是一种现实的证据。3语言的显现会达到一种很高的可能性。这里是要观察预言的事实的真实情况。如果一个人知道某人是一本书的唯一作者,但是他并不一定知道这个作者的意图的来源可能是前一个更高深的先知。一个作者理解另一个作者,每一步都可能出现偏差。《圣经》的编纂者写的东西背后,可能有更深刻的含义,那最原初的作者才是为圣灵所感。对一个语言的表象的考察可能会阻止它进一步实现的期待。
有关启示的证据并不仅仅是一些直接和明确的东西,而且是多种多样或者间接的东西,并且,尽管这些直接的和间接的东西中每一个实际上将被单独地加以考虑,但是事后它们将被联合在一起。因为,这种证据的恰当的说服力存在于那些在它们相互关联的方面被加以考虑,并且被联合成一个观点的那些东西的效果中。对有关事物的粗略想法的习以为常,真正阻碍了它们的重要性被实现。(我:因为语言的缘故,我们不清楚上帝的意图,谁能保证上帝的语言所使用的语言范畴与我们类似?)
《圣经》开端于有关上帝创造这个世界的一种描述,以便通过他已经创造的东西确定地区别于所有作为我们崇拜对象的其他人……它包含了这个世界历史的简略描述,也就是,有关在持续地背弃上帝的过程中的宗教和它的信仰者的状况、以及它假定存在于这个世界的每一个地方的悲惨状况的一般描述,它只是顺带地提及了政治状况,而把占世界的一般事务作为一种令人分神的场景,例如罗马,巴比伦,希腊的历史,它不会描述这些野蛮的场景。
《圣经》作为一种古老、广泛和多样的任何一般描述被提出以作为对世界的考察,它就不能再一个自由和知识的时代中为了令有理性的人满意而被加以反驳。对其的一般性预言性的历史的反对意见的来源恰恰对其提供了支持。……这个世界中被假定的启示的获得和被接受,以及它的一切条件和效果,联合在一起被看做是一个整体事件,它是在人类历史中的最为明显和最为重要的事件,这本书是上天的声音,要求它被严肃对待,在这之前的讥讽都是对自然的虔敬的一种冒犯。
一般的《圣经》历史的可信性为它的奇迹性的历史提供了一些可信性,特别是由于这种奇迹性的历史与一般的历史交织在一起,以至于它们相互暗示,并且二者共同构成了一个启示。
接下来这点更特殊:作为一个承认的事实,存在一个古老的犹太民族,它们的自身管理和治理由摩西传给他们的上天所赐的律法之上;自然宗教是他们确立起来的宗教;他们作为一个民族存在取决于他们承认一个上帝,这个宇宙的上帝。因为,假设在他们被囚巴比伦期间他们曾经投向了他们的征服者的宗教,那么将原本不会有任何联结的纽带,使他们成为一个独特的民族。当他们在由他们自己所建立的国家的国王统治之下的时候,一种对上帝的完全背弃原本将会导致他们的整个统治的瓦解。他们在这样一种意义上。他们在这样一种意义上民族性地承认和敬拜天与地的创造者,当这个世界的其余部分沉溺于偶像崇拜之中的时候,这一点使他们实际上成为上帝的特殊子民。并且在他们中间,这种如此明显的有关自然宗教的确立和维护,似乎为摩西和先知们的奇迹的历史性证据增添了一些特殊依据,因为,这些奇迹是有关普遍需要被解释的这一事件的一种完全令人满意的说明。后来一个具有犹太血统自称弥赛亚的人挺身而出……犹太人在他们的流离失所中保持为一个独立的民族,对这一事件的证实显现为提供了有关启示的真实性的证据。……实际上,依据相关于这个世界的国家和教会的状况,那部分预言性的历史能够完全被用来对有关基督教的真理性的证据加以评判,这需要相当程度的知识、以及巨大的沉静和思考。但是依据有关它的一般观点,它似乎显现为是非常客观的。这种符合的事实对理性的人显然非常重要。
尽管不信基督的人们可能认为,证实基督教方面起作用的奇迹的历史证据,并不足以使人确信这些奇迹真的起过作用,而他们不能否认存在有这样的历史性证据,存在有作为一种已知的事实的历史性证据。
除非这一论据中被加以宣称的事件的整个系列,以及其中的每一件特殊的东西能够合理地背假定为偶然的,否则它的真实性就以一种相类似的方式被证明了。(所以休谟就神奇地证明了这种证据是偶然的思维习惯的结果)
没有任何反对奇迹性启示的论断与被经验到的事物构造和完全可信的东西相一致,尽管证据受到削弱,它不可能被摧毁。
第十五章:论针对依据自然类比对宗教的论证可能产生的反驳
这里讲了一些词汇的混乱,比如糟糕,成功。问题不在于宗教证据是否令理性满意,而在于它是否足以证明并训练它预设的那种道德。宗教的目的并不是去探究人类是什么种类的受造物,而是去探究提供给他们的这种光和知识要求他们应该成为什么,是去表明在理性看来他们应该如何行动。不仅是启示,理性也教导我们关注宗教的证据。上帝已经赐给人们一种道德能力,它的对象是行为,并且这种道德能力自然地把一些行为作为正确的加以支持,对错误的加以谴责,并给与赏罚,这仅仅是有关事实的断言,而非抽象真理。我们有它的无可置疑的实际证据。
论文1:论人格的同一性
关于暗含在有关我们现世和来生、或者在任何两个前后相继的时刻的生活观念中的,有关那种身份确定性或者人格同一性的意义的奇异困惑已经产生出来,并且这些困难的解决比这些困难本身还要奇怪。
当我问人格同一性在何处时,答案应该是相同的,就好像在追问相似或者相等存在于何处,而所有希望能对其加以界定的企图将只会使它变得更令人困惑。而确定这一观念并不困难,若比较两个直角三角形,我们就产生了相似的观念,所以在任何两个时刻比较一个人自己的意识的时候,人格同一性的问题就产生了。
然而,去说他造成了人格同一性,或对于我们保持为同一个人是必须的,就是认为一个人除了他所能记住的东西之外,已经不再某个单一的时刻存在,也没有采取某个行动。实际上,除了他所反思到的东西外没有任何东西。一个人应该真正相信这一点是自明的,即有关人格同一性的意识预先假设了并因此也就不能构成人格同一性,更不用说在任何其他情况下的知识能够构成它所预先假设的这种真实性。(我:当你想同一性的时候,回忆昨天你的杯子和今天你的杯子,你在想他们如何是相同的,shit!他们根本就只是一个东西,凭什么问他们为何是同一个东西)
当“同一”这个词被应用于植物和应用于人身上的时候,不仅是被应用于不同的主体,而且也是在不同的意义上使用的。因为,当我们说一个人已经五十年站在同一个地方并对通一棵树起誓时,仅仅意指这种关于一般生命的特性和用途的所有目的的同一性,而并不是指这棵树在所有的事件都是相同的一棵树。我们并不知道多少树的微粒发生了变化。如果这棵树并没有一般的微粒,那么它们在“同一”这个词的恰当的哲学意义上就不可能是同一棵树。这里显然有一个矛盾。(我:人也是根据其目的而被判定为同一或不同一的。精神状态必定是连续的)
尽管我们所拥有的、有关我们自身存在的、这种前后相继的意识并不是同一的,然而它们是有关同一个或相同的事物或物体的,是有关同一个人、自我或有生命的主体的意识。这种意识当下感受到其存在,并且,在一个小时或一年前其存在也被感受到的这个意识主体,被发现并不是两个人,而是同一个人。(我:人类的目的终究是在具有连续的精神状态的前提下才会可能。人与人之间的公平和亲密从来都需要有待实现的事件,而不是某个时刻的状态)
如果有人公开断言人格不是同一的,那么作出这种断言的人格本身就不是同一的。(我:人们甚至无法交谈和辩论,甚至我说话的一个语词和下一个语词凭什么能够组成一个词组!“我”这个语词的存在也必须依赖对同一性的承认。否认同一性是在否认语言。)
第一,人格不同一的观点会让人对自己做的改变变得不可能。既然不是同一个人,怎么可能改变。我们应该依据人格的暂时性观念来合理行动。
第二,人格本身不是一种观念或条件,仅仅是一种能够在生活和行动、具有幸福与痛苦的存在。所有这样的存在者存在期间都公认维持一种同一性。……回忆和遗忘不能再有关过去的事实的真实性方面做出任何的改变。第三,每个人都意识到,现在的他和它记忆中能够追溯范围内的过去的他具有同一的人格或自我。
论文2:论德性的本质
正是由于存在者具有一种道德本性,以及有关感知和行为的道德能力,才使得他们能够接受道德管治。野蛮受造物受到各种各样的本能和秉性的影响和驱使,我们也同样如此。但除此之外,我们拥有一种对行为和品格加以反思,并把它们变成我们的思想对象的能力,并且在这样做的基础上,我们自然而然地无可避免地在道德看法之下行动。
日常语言和大部分日常行为都是在假定这样一种道德能力的基础上形成的,无论被称为良知、道德理性、道德感还是神圣的理性。
第一,道德能力的对象是主动的实践的行为。如果时机和处境给予力量,人们按照那些原则行动。当固定下来,被称为品格。道德的对象是可以掌控的行为。
第二,道德上的辨别力暗示了一种关于良好的或者不良的表现的感觉。当人们知道遭受痛苦的人是个坏蛋,同情会减弱。因此人类中存在着着自然地,和道德上——的恶、邪恶和惩罚——之间的联系。
第三,我们有关恶和不良行为的感知,产生自一种有关这些行为和这个主体的本性和能力的比较,并且是其结果。因为单单对于去做我们应该去做的事情的忽视,在许多情况中将会被所有最为邪恶的人们所决定。相较于成熟理性的人造成的伤害,一个白痴疯子或小孩的伤害会给人不同的感受。这种差别产生于能力的比较。
第四,人们是否会在道德上相较于使他人痛苦,可以更自由地使他们自身痛苦。……它应该显现为关于我们自身的利益或幸福的一种适当关注,以及一种去获得它和提升它的合理的努力,这非常符合审慎的含义。
第五,……我们这样被构造,以便去谴责错误、无端的暴力和不公正,以及抛开有关哪种行为最可能产生一种幸福或痛苦的失衡状态的一切考虑,相对于其他人而言更偏向于对某些人显得仁慈。道德管治在于赏罚以施加快乐或者痛苦。
有关键情节透露