问题化与边界：人文主义传统在哪里有效

布洛克最令人欣赏的一点或许就在于他把人文主义不断问题化（problematic）的态度，而不是致力于寻找一个对于人文主义的孤立、固定的界定。人文主义当然有其核心质素，那就是相对于超自然模式（焦点于上帝）、自然模式（科学模式，焦点于自然），它始终坚持人的个体性，“以人的经验作为人对自己，对上帝、对自然了解的出发点”（p12）。不过正如布洛克在绪论中就着重强调并在书中多次提及的那样，他并不愿将人文主义“当作一种花思想派别或者哲学学说，而是当作一种宽泛的倾向，一个思想和信仰的维度，一场持续不断的辩论。在这场辩论中，任何时候都会有非常不同的、有时是互相对立的观点出现，它们不是由一个统一的结构维系在一起的，而是由某些共同的假设和对于某些具有代表性的、因时而异的问题的共同关心所维系在一起的”（p3），对于这种倾向、维度和辩论，他能找到最贴切的名词是人文主义传统。 也正因为这种问题化态度，他得以不局限于文艺复兴或启蒙运动（而只是将它们视为人文主义传统的某一阶段），将对这一“伟大的传统”的追踪不断延宕开来，从而赋予它鸢飞鱼跃般的生命力。当他试图处理与人文主义表面上相对立的理性和宗教时，这种开放性的思考方式的优越体现了出来。 人们常常以理性主义的种种弊端来批判启蒙运动，布洛克却屡次引用休谟“理性不但是，而且应该只是感情的奴隶”来支持自己的这种观点：“把十八世纪简单地称为理性的时代是令人误解的，像伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠、亚当·斯密以及休谟这样精明和有经验的人，从来没有用后来的理性主义者要想表述的那种绝对的提法，来想过理性。如果有这样的危险，卢梭本人就是个有力的提醒，说明男人和女人都是感情的动物，他们越来越多地依靠直觉的官能，而不是思维的官能，更经常的受到情绪或习惯的支配，而不是受逻辑或计算的支配。”对十八世纪的哲学家来说，“理性原来有一种当作工具的用途，用它来提出令人难堪的问题，揭露正统观念和世俗观念的空虚。只是到了后来，它才失去了批判的、怀疑的性质，而僵化为教条式的理性主义。”（p239-240）也就是说，所谓“理性主义的十八世纪”很可能只是后来者有意无意中建构出来的一种话语（discourse）。金观涛在《探索现代社会的起源》中认为西方现代性的起源需要三大要素的确立，它们分别是：工具理性、个体价值的正当性和民族国家。因此我们可以认为，启蒙运动毋宁是为西方现代性锚定了工具理性（世俗社会与宗教信仰的脱钩）和个体价值的正当性（人应该是自由、平等的，人具有理性思考的能力与尊严，可以从自身的经验出发进行行为选择）。 而从一种实用主义的宗教观出发，布洛克还将马丁·布伯尔等二十世纪神学家的思想纳入了人文主义传统。布伯尔在《我和你》（1923）中指出人有两个主要的关系模式，一是“我—它”，一是“我—你”，前者为“经验”，是主客关系；后者可称为“关系”或“相逢”，这是主体与主体之间的关系。科学采取的是“我—它”关系，而宗教则采取了各种不同的“我—你”关系，我们进入了这种关系，并通过它们建立了永恒的“你”即上帝的观点；人与人的关系则是人与上帝关系的一个侧面，事实上布伯尔甚至认为人与自然之间也可能保有“我—你”关系。现代社会的弊端则在于把非个人的“我—它”关系铺展到人与上帝、人的关系，而不是以“我—你”关系推及到对待自然的态度上。（p247）这是很有意思的观点，不知道布伯尔是否有受到现象学的影响，但他的思想却确确实实与现象学、后现代生态主义所借重的主体间性理论相通。而不管怎样布洛克将布伯尔纳入“从人的经验出发”的人文主义传统都是颇有见解的判断，说到底，布伯尔开出的现代性病因又何尝不是从人的经验出发的呢？事实上，布伯尔的思想已被当代西方诸多抵抗运动所征引。1963年，当美国民权运动处于高潮之际，身在阿巴拉马州伯明翰监狱的马丁·路德·金给该市其他牧师写了一封信，信中如此谈到抗议的正当性：“用伟大的犹太哲学家马丁·布伯尔的话来说，隔离用一种‘我—它’关系来代替‘我—你’关系，结果是把人降到物的地位。”（p286） 值得注意的是，在将人文主义传统问题化并最终赋予其开放性的同时，布洛克小心谨慎地保持了边界意识，这是必要的，任何概念的泛化都将导致它所指的芜蔓从而导致其指称的失效。还是在面对二十世纪的基督教神学，影响巨大的瑞士神学家卡尔·巴特被布洛克排除在人文主义传统之外，因为他把上帝说成是“完全的另一个”，坚持认为人类没有任何途径可通达上帝。 然而，保持边界的意愿是一回事，而实际效果上能否从一而终又是另一回事。如果我们认定击败了轴心国家和苏联集团的外部挑战的西方国家所代表的“民主制度和价值观”无论怎样不够完美，“都是最接近于表现人文主义传统的”，（p266）那么，我们就应该始终留意到，这里所谓的“西方国家”准确地说是英美国家。正是在这里，布洛克暴露出某种未经审视的西方整体观，这也导致了他面对乔治·斯坦纳（他是一位坚定的人文主义者）质疑人文主义时的无力。后者的《在蓝胡子的城堡中》如此描绘着纳粹时代的场景： “有很大一部分知识界人士和欧洲文明机构以不同程度的欢迎态度来对待这种不人道的行为。附近达豪（纳粹集中营）发生的事情丝毫也不影响慕尼黑冬季音乐节演奏贝多芬的室内乐。屠夫们手中拿着导游书崇敬地走过去时，博物馆墙上的油画仍挂在那里。”（p269） 布洛克在这里简单地引述了托马斯·曼关于德国版人文主义倾向于内省的传统，以及它拒绝“客观的、政治的世界”的态度（p269）。尽管这确实是路德宗教改革以来的德国传统，但这一解释显然太过乏力，它不仅缺乏对这一传统的仔细梳理（如果它成立的话），也无法解释出现在第三帝国之前的魏玛共和国，更无法解释这一冷漠于外界秩序的文明传统为何会在希特勒上台后爆发出对世界如此酷烈的摧毁冲动。在《浪漫主义的根源》（译林出版社，2008年）一书中，伯林对此作了历史性的分析。在这本书中，伯林同样把对反启蒙的根源追溯到德国的虔敬运动。但这一“特别强调精神生活，蔑视求知，蔑视庆典和一切形式的东西，蔑视排场和仪式，特别强调受苦的人类个体灵魂与造物主之间的个别关系”的思想运动本质上却“无非是一种深度的逃避”，是德国在普法战争失败后面对科学和艺术上居于人类成就顶峰的光彩夺目的法国时自卑屈辱的酸葡萄心理所致——“这个问题整个就是受伤的民族情感和可怕的民族屈辱的产物，这便是德国浪漫主义运动的根源所在。”（p41-44）如果我们一定要求一个“西方”现代性，也应该时刻警惕，无论是德国还是俄国都是这一现代传统中的异端，而德意志传统中更多的融汇了种族、文化的独特质素而非具有普遍性的政制或启蒙理性。 在《根源》其后的章节中，伯林继续追索赫尔德、康德、费希特、谢林等奠定德意志文明传统的精英思想家，并最终指出从他们那里诞生了德国浪漫主义运动的两大精神质素，“其一是自由无羁的意志及其否认世上存在事物的本性；其二是破除事物具有稳固结构这一观念的尝试。某种意义上，这两种因素构成了这场价值非凡、意义重大的运动中最深刻也是最疯狂的一部分”（p118）。而在“持久的影响”一章中，他将存在主义（自由意志、自我决断）和法西斯主义（歇斯底里的自我肯定以及对现有制度进行无政府主义的破坏，因为它束缚了唯一对人类有价值的自由意志；优越的人因其更强力的意志而征服劣等人）都视为浪漫主义的继承人。种族至上的法西斯主义自不必说，而我们也确实看到存在主义式的超善恶的强主体确实与人文主义传统无法兼容，后者从对人的生命、潜能的尊重必然导出一种温和、清明的底线伦理。所以我们可以认为经历过法西斯主义和总体战的萨特于1945年宣称“存在主义是一种人道主义”是以回归人文主义的姿态背叛了存在主义。所以也无怪乎当年尚是巴黎青年学生的福柯、德勒兹等小尼采们会被萨特的这种姿态击懵，他们曾经迷恋过《存在与虚无》，此时却认为“我们的大师糊里糊涂地翻出了那种陈腐不堪的人道主义破烂儿”。（《福柯的生死爱欲》上海人民出版社，2003年，p53）。而正是这批战后法国的激进学生日后将以后现代主义思想主力的面目对人文主义传统造成巨大冲击，可惜布洛克这本以1984年在纽约的讲稿写就的著作中并未处理到这一层面。顺便说一句，1984年，正是福柯如日中天却遽然死去的那一年。 回到人文主义传统与德意志传统，布洛克在处理德国传统上的失准直接导致了将海德格尔也纳入人文主义传统的失误。已经有太多证据表明尽管海德格尔始终用哲学写作、删改著述等方式长期伪装了起来，但他的的确确是一个彻头彻尾的与法西斯意识形态具有同构性（如果不直接说他就是纳粹主义者的话）的德意志神意王国意识形态专家，而且终其一生都是民主之敌。 不过虽然布洛克在处理二十世纪或隐或现的极端保守主义时显露出了些许乏力，但他应对来自马克思主义的挑战时的论述却值得赞许。他断然拒绝承认来自马克思主义的死刑判决书，这一判决认为人文主义是“属于资产阶级个人主义阶段的一种意识形态，而在一个已从个人主义转到集体主义的世界里没有它的地位”。布洛克再次展现了将人文主义本身问题化的优越：“我到如今为止采取的历史观点的价值是，它表明：把人文主义视为就是等于马克思主义所谓的资产阶级个人主义，只适用于人文主义历史上的某个特定阶段，大致可以说是从亚当·斯密的《原富》（1776）到凯恩斯在二十世纪三十年代中期出版的《就业利息和货币总论》和罗斯福新政之间的一个半世纪……我认为没有任何理由同意随便把经济个人主义与更加具有根本意义的人的个体性等同起来。我认为后者对人文主义传统具有核心意义的重要性”（p271-272）也就是说，人文主义并不为古典的经济自由主义、1980年代伴随全球化的扩展而蔓延的新自由主义甚至个人原子主义负责，恰恰相反，它始终保持着一种沉厚丰渊的共同体感觉。对于这一点，雷蒙·威廉斯早已在《文化与社会》和《漫长的革命》这两本书中给出了精确而细致的描绘。在对伯克、穆勒、马修·阿诺德、休谟、艾略特等人文主义者的“文化”观做出考察之后，威廉斯总结道： “文化观念的发展，自始至终都是对所谓的资产阶级的社会观念的一种批评。对文化观念作出贡献的人，从差异极大的立场出发，达到了各种差异极大的对文化观念的依附和忠诚。但是他们都有个相似之处：他们都不认为社会只是一个中立区，或者只是一部抽象的、具有调节作用的机械。他们强调的是社会的积极功能，强调个人的价值根植于社会，并且强调必须以这些共同的条件来思考与感受。”（《文化与社会》，北大出版社，1991年，p406） 而在《西方人文主义传统》中，布洛克同样认为“与别人结合在一起采取行动是人类最大的潜在资产之一，也许是其中最大的资产”，“在二十世纪里，人们如果要确保和依靠他们的自由或权利的话，必须采取集体行动，不论是工会、政党、压力集团，还是由国家采取的。”然而，正如强调个人经验为核心不必然推导出原子式的个人主义，强调集体在对个体的保护上的作用同样不必然、也必须不推导出极权式的集体主义，布洛克由此转而说道：“但是，我的信念是，大多数人，至少在西方国家，不论他属于什么党派，应继续把自己当作个人，并相信他们有权利受到尊重而且应该受到尊重。（p272-273） 至于非西方国家呢？布洛克谨慎地避开了这一可能触及殖民原罪的话题。不过我想，我们固然可以因为其掏空了欧美社会民主制、摧毁了诸多第三世界国家而指责新自由主义，也可以因为斯诺登痛斥西方民主的虚伪，但这一切都无法反证任何不以人权、人道为核心的赤裸裸的集体主义具有正当性。恰恰相反，真正能推导出来的只有个体权利、民主制度的宝贵，而通达这一目标的路途注定是一场——用威廉斯的话来说——“漫长的革命”。