反思权力的修辞—评《作为文化批评的人类学》
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虽做推荐，但本文主要是做批评检省。
原文发表于：http://site.douban.com/186236/widget/notes/11078280/note/480062452/
反思权力的修辞—评《作为文化批评的人类学》
钱霖亮
一．后现代语境与“实验性民族志”的实验
上个世纪60年代以来，后现代主义使许多有志于理论建构的学者陷入了窘境。《作为文化批评的人类学》一书的作者乔治·马尔库斯(George Marcus)和米歇尔·费彻尔(Michael Fischer)认为后现代主义促使人文科学知识反思时代的来临。在这场所谓的表述危机中，所有的大理论都丧失了解释力，而人类学是众多人文科学领域中遭受后现代攻击最严重的学科之一。爱德华·萨伊德(Edward Said)的东方主义批评了隐藏在人类学对非西方社会和文化表述背后的不平等权力关系。这种不平等权力关系，在微观层面上反映为人类学家与他们研究对象之间的权力不平等；在宏观层面上反映为殖民主义、新殖民主义与被殖民国家之间的权力不平等。而德里克·弗里曼(Derek Freeman)和玛格丽特·米德(Margaret Mead)之间就人类学家是否能够真实地表述其研究对象的争论所造成的影响则远远超出了学术圈，在公众面前败坏了人类学的名声。这一争论同时也给人类学今后的发展提出一个问题，即人类学如何重塑自己的权威，并且对本土社会提出批评。在此背景下，乔治·马尔库斯和米歇尔·费彻尔提出用“实验性民族志”(Experimental Ethnography)的方式来回应乃至解决后现代批评给人类学造成的困难。此书英文版出版20余年，影响力经久不衰。
从界定“实验性民族志”的概念到讨论它所涉及的范畴，作者都将其放在人类学这一学科的历史发展过程当中来考察。在“实验性民族志”出现之前，面对表述危机的挑战，作为上个世纪60年代人类学(尤其是美国人类学界)主流的阐释人类学(Interpretative Anthropology)尽量避免做出任何具有普遍意义的结论。这一流派的人类学家声称自己只是尽力去完整地展现一种异文化特殊的生活方式，并将这一生活方式与当地的社会脉络联系起来以理解异文化当中各种仪式、行为、符号等象征系统所具有的意义。他们特别强调通过当地人自己的视角来解读这些象征系统，以便最终理解异文化的文化与社会体系。虽然如此，他们仍然被后现代主义批评家指责忽视了那些建构、操纵和挪用地方文化的历史与政治过程。同时，二战以后的人类社会经历了翻天覆地的变化。由于交通和市场的发展，那些前辈学者进行田野调查的偏远地区如今也与外界紧密联系起来，使得当今的人类学家再也不能静态、孤立地看待他们所研究的地方社会。上述的知识批评和社会变迁共同促进了人类学家对自身学科的研究领域和方法论的反思，于是便有了“实验性民族志”的尝试。这一新的尝试，试图综合人类学对文化系统的阐释和对政治经济问题的研究这两大研究方向，亦即作者在本书中着重介绍的关注不同社会中文化经验的“人生经验的民族志”(Ethnography of Experience)，和关注民族志对象与宏观政治经济体系及其历史之间关系的“政治经济的民族志”(Ethnography of Political-economy)。
根据笔者的理解，“人生经验的民族志”在研究主题上继承了阐释人类学的传统，它探讨不同社会文化情境中生活的意义和体验这种意义的不同方式。同时，它也强调从当地人的视角来理解地方文化的理念。但这两者进行文化阐释时所依赖的媒介却大为不同。阐释人类学家曾经透过当地的公共仪式与象征符号来解读地方文化，但在外来力量的改造下，这些仪式与符号越来越难以作为指代和展示地方文化特殊性的代表了。这是因为许多参与地方公共仪式的当地人已不再赋予这些仪式以神圣真理的意义，而只是将它们当作普通的群体表演。与此同时，这些仪式也不再对其参与者和观众具有精神控制的力量。为克服这一阐释媒介的困难，“人生经验的民族志”转向更深层次的意义系统的探索，譬如人观(personhood)及其建构的过程，而不再是那些不稳定的文化表象。
另一方面，早期的阐释人类学作品经常被批评缺乏对历史过程和政治权力的关注，这些批评促使人类学家开始反思他们田野地点里的历史与权力问题。由此产生的“政治经济的民族志”的核心任务就在于揭示个体生命和地方社会的状况与更大的政治经济体系之间的联系。马克思主义和其他受马克思思想影响的理论(如世界体系理论)为他们提供了现成的资本主义世界的政治经济学参照体系和分析策略。与此同时，作者也用这一“政治经济的民族志”回应了那些指责人类学缺乏历史维度的批评。作者指出，当代人类学家另一个重要的任务就是历史化地展示研究对象和宏观政治经济体系之间的联系。在讨论了两种惯用的却不那么令人满意的历史化策略(strategies of historicization)之后，作者提出了他们的第三种策略。他们建议人类学家们保留关注现世的民族志写法，因为这些当代的记录未来会成为后辈学者的历史文献和原始材料。与此同时，他们也建议人类学家们充分挖掘民族志内涵中的“历史性”(historicity)—主要是通过探讨人类学家研究对象的历史意识(historical consciousness)，并且把他们自己的田野调查时刻记录在民族志写作中。为了阐明这一历史化的策略，作者讨论它在三类作品中应用。第一类民族史志文本(Ethno-historical texts)直接展示了无文字民族的历史观念，并将这些非西方的本土观念与西方社会对其的想象并置(juxtaposition)以凸显两者之间的张力。第二类文本借助结构主义(structuralist)和符号学(semiotics)的观点来分析历史过程，解释某些特定的历史事件。第三类文本探究非西方社会的当地人如何将他们的历史记忆建构成一种话语参与到当代地方政治的博弈中去。在这些文本所体现的“历史性”无疑是多维度的：它可以是人类学家研究对象日常生活中的一个组成部分；可以是宏观政治经济系统的一个推动力；也可以是社会变迁过程的本身。
讨论完“实验性民族志”的类别和特征，作者接着指出它潜在的用途及使用方法。作者声称，早期人类学家曾经就这个学科的功能与价值做出过两个承诺：一是用它来研究异文化以丰富西方社会对非西方社会的知识；二是通过跨文化并置与比较来对西方社会本身做出文化批评与反思。一直以来，人类学被认为具有悠久的文化批评的传统，显著的例子包括美国文化人类学以文化相对论的立场来反对种族主义，英国功能主义人类学家以非西方社会中宗教与巫术的社会功能来挑战西方启蒙起来科学和理性的霸权。但作者认为人类学这一批评功能的效用仍尚未全部发挥出来，因为大多数人类学家把更多的精力放在异文化的探索上了。为了在后现代的知识困境中重建人类学这一学科的有效性，作者呼吁是时候履行它的诺言，将其文化批评功能充分发挥出来了。而具体运用民族志作文化批评有两种方法，即认识论的批评法(epistemological critique)和跨文化并置法(cross-cultural juxtaposition)。认识论的批评法要求人类学家拿他们从异文化田野调查中获得的洞见来质疑和修正本文化的思维方式。作者以格尔兹(Clifford Geertz)等人的作品对此种批评方法的具体应用加以解释。跨文化并置法则利用异文化的社会现实作为切入点来讨论本文化的社会问题。作者以玛格丽特·米德的学术生涯和作品为例，阐明这种批评方法的实践和潜在的局限性。在全书的最后总结中，作者再度强调“实验性民族志”对当代人类学学科发展的重大意义。
二．反思权力的修辞：再生产不平等权力关系的“实验性民族志”
在上述 “实验性民族志”论述中，我们可以清楚地看到作者试图回应乃至反驳后现代主义批评家对人类学的指责以巩固这个学科存在的合法性。然而，他们也承认当前的人类学研究不论在理论视角还是方法论上都需要进行一些改进，因此提出了所谓的“实验性民族志”的主张。这一“实验性”的改进策略，主要是处理社会变迁给人类学家进行田野调查造成的影响，以及他们在进行田野调查过程中出现的权力不平等问题。后者恰恰是萨伊德所质疑的(西方)人类学对非西方社会和文化表述背后的不平等权力关系，包括了人类学家与他们研究对象之间的权力不平等，和(西方)殖民主义、新殖民主义与被殖民国家之间的权力不平等。笔者认为，“实验性民族志”并不能彻底解决不平等权力问题，它在消解一些不平等权力关系同时也在复制与再生产出另一些不平等权力关系。而作者直面探讨权力机制、种种尝试解决不平等权力关系的技术以及鼓吹用民族志作为对人类学家的本土社会进行文化批评的态度与行为，都是一种“反思权力”的修辞。这一修辞掩盖了不平等权力是一种能够持续再生产出来的人与人、社会与社会之间的动态关系。以下笔者将从四个方面来揭示被这一“反思权力”的修辞所掩盖的“实验性民族志”再生产不平等权力的过程。
(一)“实验性”策略与权力再生产
在本书中，作者介绍了各种进行民族志研究、组织和写作民族志素材、利用异文化民族志作为本文化批评与反思的实验性方法，同时也在介绍过程中对这些方法自身提出批评和反思。但有的时候，作者用来评估这些方法的标准也充满了不确定性。譬如在讨论民族志历史化的策略时，他们批评一些人类学家用一个历史转折点来支撑其民族志写作的全局，使得这些民族志的表述看上去很历史化。在作者看来，这种历史化的策略是很拙劣的，它只不过是为传统民族志作自我辩护，把抢救正在消失的或者只剩下残余的文化多样性进行记录作为民族志存在的价值，而不是真正将历史纳入民族志研究的有效方式(马尔库斯, 费彻尔, 1998: 136-137)。之后他们提出他们认为合理的替代性策略，也就是考察非西方社会中的研究对象的历史意识，并且把民族志研究的历史时刻记录下来。这便产生了一个问题：是否作者提出的研究方法，才是唯一合理有效的讨论民族志中的和民族志本身的历史性的方法？对笔者而言，作者接下来的论述为上述问题提供了否定的答案。在作者讨论的三种处理历史与时间的民族志文本中，第二类文本是用结构主义和符号学来分析历史过程，以萨林斯(Marshall Sahlins)和托多洛夫(Tzvetan Todorov)作品为例，展示了可能更多的是人类学家的而非他们研究对象的历史意识。除此之外，萨林斯的《历史隐喻与神话现实》是否能算作民族志是值得商榷的，正如作者自己指出的，该书很少倚赖直接的民族志素材(马尔库斯,费彻尔, 1998: 146)。这至少显示，除了对研究对象历史意识的考察之外，人类学家还能并且已经设计和实践了许多方式，将他们自身对历史的关注纳入到民族志的写作中去。而这些方式的有效性，仍需由时间或者其他人为的标准来检验。
如上所述，民族志的历史化揭示的不仅是民族志研究对象的历史意识，还有民族志作者(ethnographer)的历史意识。笔者认为，我们甚至可以将“关于民族志对象历史意识的研究”本身视作民族志作者历史意识的衍生物。正是因为民族志作者意识到非西方社会的当地人的历史与时间观念的重要性、后现代主义批评家们对民族志研究非历史的批评、以及阐释人类学对当地人观念的关注，这三个因素共同促成了“实验性民族志”对非西方社会中当地人的历史意识的研究。如此一来，就形成了研究者和研究对象之间又一种权力的不平等关系。这种新的权力关系是在试验和修正民族志研究方法和主题选择的过程中产生的。目前的“民族志实验”或许能够解决（或至少部分地解决）业已显现的不平等权力关系。比如田野调查过程中人类学家和受访人之间的权力不平等，“实验性民族志”提醒前者自觉地通过表现对当地人的尊重来加以平衡。又如在表述异文化的过程中表述人(即人类学家或民族志作者)与被表述人(即当地人)之间的权力不平等，实验性民族志通过给予后者更多的自我表述空间来加以平衡。然而，在“实验性民族志”研究进行的过程中，这些实验本身又生产出新的权力关系。比如当人类学家开始实验性地研究当地人的历史意识时，这些研究把当地人的观念、意识、想法和感觉都当作考察的客体。而这一将本土观念作为研究对象客体化(objectification)的过程，正是源于人类学家对非西方社会本土历史观念感兴趣这一主观动机。在福柯理论的意义上，把人的心理意识诉诸于科研调查，其本身就彰显了一种权力的运作(Foucault, 2001)。“实验性民族志”对“人观”的研究，也可以遵循这套思路来剖析其背后的权力差异。某种程度上来说，只要实验一直进行下去，新的权力关系就会不断的产生，循环往复。而这些新的权力不平等问题，是人类学家和“实验性民族志”，在当前历史阶段所不能够解决，但仍需谨慎对待的。
（二）“实验”的修辞
如前所述，作者有意无意地忽略了民族志研究方法的更新过程本身会产生新的权力关系。也正是因为这种忽略，他们赋予了民族志作者无限的能力，相信后者通过民族志实验可以全部或至少部分地解决表述危机带来的困难。的确，在作者的描述中，民族志作者的形象是大脑十分清醒、行为积极主动、并且有能力在他(她)们田野调查和民族志创作过程中实施各种实验性研究策略的人，以至于让笔者产生了他(她)们是田野调查超人(fieldwork supermen/women)的印象。笔者认为，本书作者修辞性地借用了海登·怀特(Hayden White)的后设史学(metahistory)这一话语，将表述危机带来的问题策略性地转化为只是民族志作者个人的问题(马尔库斯, 费彻尔, 1998: 30-33)。这一策略性的转化至关重要，使他们得以在之后章节中以民族志作者为中心探讨如何开展实验性民族志的实践，而不必考虑那些民族志作者个人所不能解决的问题，或者是一些人为不可控制的变量，比如实验过程本身生产出新的权力关系就是一例。在这一策略性转化的基础上，本书作者笔下那些具有超人般能力的民族志作者，才能如愿以偿地按作者的规划解决表述危机带来的困难。
然而是否表述危机真的只是民族志作者个人的问题？或者说，民族志作者真的能够单独解决表述危机带来的问题，尤其是不平等的权力关系？笔者认为，民族志表述的建构囊括了多个相互关联相互影响的权力主体。除了民族志作者以外，至少还包括以下的权力主体(power agents)参与了民族志表述的建构，且都在不平等权力关系的构造中扮演重要角色：
1.民族志研究对象。这一权力主体在民族志表述建构中的角色，在阐释人类学和“实验性民族志”声称要给予研究对象更多自我表述的空间时，更加显得重要。而研究对象的在霸权表述之下的自我东方主义化(self-orientalism)则有可能加固民族志作者及其文化相对于民族志研究对象及其文化之间的权力不平等关系(德里克, 2001; Yan & Santos, 2009)；
2.出版商。在玛格丽特·米德的个案中，本书作者自己就提到是出版商要求她在《萨摩亚人的成年》一书中增加一章来比较萨摩亚社会和美国社会的青春期问题(马尔库斯, 费彻尔, 1998: 218)。这说明了出版商在选择民族志稿件编辑出版的过程中，对民族志表述的建构具有不可忽视的影响；
3.来自不同利益团体的资本、政治和意识形态的权力。从人类学家申请研究经费，到田野调查和报告撰写的过程，再到出版，这些权力主体对民族志表述建构过程中各个环节的影响力都是不容忽视的。比如Price(2004)就讨论了在麦卡锡主义的影响下人类学家受到政治迫害；
4.读者。读者的阅读感受本身也作为一类权力主体的意志参与到了民族志表述的建构中。比如1960年代西方读者们对人类学民族志对非西方社会的表述的怀疑，促使人类学家反思改进表述方式(马尔库斯, 费彻尔, 1998: 26-30)。另一个例子是，当人类学被用作文化批评时，人类学家需要思考什么社会问题是他们希望读者进行反思的。由此，潜在的读者群有意识地影响到人类学家的研究问题的选择。比如在米德的例子里，让读者对美国种族主义进行反思是她研究的主要动因，她也因此成名(马尔库斯, 费彻尔, 1998: 192-193)。此外，人生经验民族志名目下的“现代主义”的人观研究，也试图将读者纳入到民族志分析的框架内去(马尔库斯, 费彻尔, 1998: 101-109)。
5.“东方主义式”的表述传统。尽管在每个国度可能有所不同，但不可否认在每个西方社会中都存在着某种标准化地表述其他非西方社会的方式。这些多元的表述传统一经产生，某种程度上就成为了自在的“权力主体”。从欧洲启蒙前后到20世纪冷战结束，这些表述传统已经发生了许多变化，但这不代表它的影响已经消失，不再影响任何一个人类学家对异文化的表述。比如不少学者讨论了包括人类学家在内的西方知识分子制造的对当代中国的东方主义表述(潘蛟, 2009; 汪晖, 2011; Vukovich, 2012)。
以上这些行为主体之间亦存在紧密的联系，譬如“东方主义式”的表述传统可能就是在以上行为主体的权力互动中形成的。作者在本书中曾经讨论过上述个别行为主体对民族志作者的影响，然而总体上他们仍未综合考虑这些因素在民族志表述建构过程当中的复杂角色。这种忽视导致的一个缺陷即使得作者缩窄了分析民族志表述生产的政治经济脉络，简化了这个生产过程本身的复杂性。实际上，当考虑到如此众多的主体错综复杂地参与到“实验性民族志”的生产中，由他们建立起来的表述者和被表述者之间的权力不平等关系是由一个庞大而系统的权力机制在维系着，根本不是民族志作者个人有能力扭转的。
（三）“人类学作为文化批评”的话语
本书的另一个修辞即是将人类学作为对本土社会的文化批评这个话语。作者强调，人类学通过跨文化并置与比较来对西方社会本身做出文化批评与反思，是它曾经许下承诺。而在现实中，虽然这一承诺并未完全兑现，但人类学家已做出了不少的努力，尤其是反科学与理性霸权的英国功能主义学派和反种族主义的美国文化相对主义学派。笔者认为，意识到人类学的批判功能和人类学家的反思能力是十分必要的，但过度夸大这种反思能力却是十分危险的。譬如英国功能主义学派对本土社会的批评实际上超越对科学和理性的挑战，开始讨论政治领域的问题。埃文思-普里查德(Evans-Pritchard)通过研究努尔人的政治制度，为君权制度下的欧洲人提供了一个另类的民主社会的模型(Henrika Kuklick, 1984)。然而，也有另外一些材料足以使我们陷入窘境。人类学家许烺光先生曾经是马林诺夫斯基在伦敦政治经济学院的学生，也上过福特斯(Meyer Fortes)、埃文思-普里查德等其他功能主义人类学家的课。他的自传中的一段话提醒我们，这些功能主义学者严重的种族中心主义思想，以及这一思想如何影响到他们的民族志研究：
“……马林诺夫斯基曾在特罗布里恩德群岛(Trobriand islands)住过四年从事田野研究。他把特罗布里恩德群岛的土著人际关系与其它民族间的人际关系作比较，找出相同处和相异处，但从不把特罗布里恩德群岛人与英国人或其它白人做比较。其它英国人类学家像弗特斯(Meyer Fortes)、埃文斯-普里查德(Evans-Pritchard)等都有这种倾向。他们认为英国及其他白人都是科学家，绝不可沦为科学研究的对象。至于其它非白人的文化是可以拿来检视、分析、探讨和归类的。而英人及其他白人是超越被检视研究之上，他们是‘父母’，研究、分析其他‘子女’世界的行为是理所当然的。”(许烺光, 1997: 54)
玛格丽特·米德超越这些功能主义学者之处或许就在于她跨越了种族的边界，显示了早期人类学家的反思能力，但她的研究同时也揭露了这种反思能力是有局限性的。本书作者评论说，米德为了批评美国社会的种族主义倾向，有意无意地将萨摩亚社会描述得跟美国社会全然相反。他们批评米德这种做法忽视了萨摩亚社会的具体情境，因此失去了真实性(马尔库斯, 费彻尔, 1998: 218-219)。也因如此，对作者来说，忽视地方情境和文化解读之多元可能性的民族志批评，是非常微弱的批评。在此，笔者承认人类学拥有久远的文化批评和反思的传统，但却怀疑它是人类学自产生以来就有的，是一个所谓的历史承诺。与此相反，笔者更愿意将“人类学作为文化批评”这一话语看作是一个历史建构的产物(historical construct)，是从一代又一代人类学家漫长的田野调查经验中提炼而来的，其批判与反思的洞察也是日渐积累而来的。在本书中，作者否认这一话语建构的历史过程，并且号召其他人类学家以兑现诺言的名义，将他们研究关注的重心回归到跨文化比较，尤其是对本土社会的文化批评上。具有讽刺意识的是，这种强势的号召和实验性民族志巨大的包容性(任何修正传统民族志研究的尝试都可以被标签为“实验性”)，在后现代主义以降各种范式理论一片沉寂的情况下，成为人类学这个圈子里难得的具有某种总体性意义的替代典范(a totalizing alternative)。它诚然开阔了我们的眼界，提高了我们的反思能力；然而当它成为一个总体的替代典范时，它可能就会限制乃至阻碍我们寻找其它具有启发意义的研究方式。
（四）萨伊德式的实验性民族志批评
本书作者在将实验性民族志用作文化批评的过程中也存在着不足。他们在本书的开头严厉地批评萨伊德用了修辞极权主义(rhetorical totalitarianism)的手法反对东方主义者，却和东方主义者一样将“西方”与“东方”二元对立，忽视“东方”社会内部的多样性和复杂性(马尔库斯, 费彻尔, 1998: 17-18)。滑稽的是，他们自己却又在重复着萨伊德和东方主义者们所犯的错误。在全书中，作者讨论的民族志研究对象几乎都来自于非西方社会，而大多数民族志作者则来自于西方社会。多数时候，西方社会被预设成一个相对统一的整体，于是也就建构出一个类似萨伊德式的东西两分法，一个“被民族志化的非西方” (The Ethnographicized Non-West) 对立于一个“书写民族志的西方” (The Ethnographcizing West)。在这种两分法表述的背后，似乎仍然可以看到萨伊德试图批判的那种充满权力不平等暗示的东方主义文化意识。与此同时，这种表述本身又排除了作者所鼓吹的“实验性民族志”所崇尚的多元可能性：它排除了以一个西方社会为切入点观察批判另一个西方社会的可能性，排除了以一个非西方社会为切入点观察批判另一个非西方社会的可能性，排除了以一个西方社会为切入点观察批判一个非西方社会的可能性。在作者所有的个案中，道格拉斯(Mary Douglas)等人著的《风险与文化》可能是唯一的例外。作者介绍说，道格拉斯的作品通过将美国社会的情况与她先前在一些非洲国家和英国所做的民族志研究并置，以达成对前者意识形态和政治问题的批判。作者批评她在跨文化并置时缺乏对美国社会具体的历史和政治社会背景的了解，而是从其自身英国式的保守主义意识形态出发，对美国参与式民主制度进行攻击(马尔库斯,费彻尔, 1998: 204-207)。不论对错，道格拉斯的个案至少揭示了西方世界内部的多元性，同时也有效支持了以一个西方社会为切入点研究另一个西方社会的可能性，从而打破作者自己有意无意建立起来的二元格局。
参考文献：
德里克·阿里夫(Arif Dirlik)，曾艳兵译，2001，《后现代主义、东方主义与“自我东方化”》，《东方论坛》(2001年第4期)，第32-38页。
乔治·马尔库斯(George Marcus)、米歇尔·费彻尔(Michael Fischer)著,王铭铭、蓝达居译，1998，《作为文化批评的人类学—一个人文学科的实验时代》，北京：生活·读书·新知三联书店。
许烺光，1997，《边缘人—许烺光回忆录》，台北：南天书局。
潘蛟，2009，《解构中国少数民族：去东方学化还是再东方学化》，《广西民族大学学报》(第31卷第2期)，第11-17页。
汪晖，2011，《东西之间的西藏问题：外二篇》，北京：生活·读书·新知三联书店。
Foucault Michel, 2001, “The Subject and Power”, pp. 326-348 in Power: Essential Works of Foucault, 1954-1984, Volume 3, edited by James Faubion, translated by Robert Hurley and Others, The New Press.
Henrika Kuklick, 1984, "Tribal Exemplars: Images of Political Authority in British Anthropology, 1885-1945", pp. 59-82 in George W. Stocking Jr. ed, Functionalism Historicized: Essays on British Social Anthropology, University of Wisconsin Press.
Price David, 2004, Threatening Anthropology: McCarthyism and the FBI’s Surveillance of Activist Anthropologists, Duke University Press.
Vukovich Daniel, 2012, China and Orientalism: Western Knowledge Production and the P.R.C, Routledge.
Yan Grace and Santos Carla, 2009, “China, Forever: Tourism Discourse and Self-Orientalism”, Annals of Tourism Research 36(2): 295-315.
原文发表于：http://site.douban.com/186236/widget/notes/11078280/note/480062452/
反思权力的修辞—评《作为文化批评的人类学》
钱霖亮
一．后现代语境与“实验性民族志”的实验
上个世纪60年代以来，后现代主义使许多有志于理论建构的学者陷入了窘境。《作为文化批评的人类学》一书的作者乔治·马尔库斯(George Marcus)和米歇尔·费彻尔(Michael Fischer)认为后现代主义促使人文科学知识反思时代的来临。在这场所谓的表述危机中，所有的大理论都丧失了解释力，而人类学是众多人文科学领域中遭受后现代攻击最严重的学科之一。爱德华·萨伊德(Edward Said)的东方主义批评了隐藏在人类学对非西方社会和文化表述背后的不平等权力关系。这种不平等权力关系，在微观层面上反映为人类学家与他们研究对象之间的权力不平等；在宏观层面上反映为殖民主义、新殖民主义与被殖民国家之间的权力不平等。而德里克·弗里曼(Derek Freeman)和玛格丽特·米德(Margaret Mead)之间就人类学家是否能够真实地表述其研究对象的争论所造成的影响则远远超出了学术圈，在公众面前败坏了人类学的名声。这一争论同时也给人类学今后的发展提出一个问题，即人类学如何重塑自己的权威，并且对本土社会提出批评。在此背景下，乔治·马尔库斯和米歇尔·费彻尔提出用“实验性民族志”(Experimental Ethnography)的方式来回应乃至解决后现代批评给人类学造成的困难。此书英文版出版20余年，影响力经久不衰。
从界定“实验性民族志”的概念到讨论它所涉及的范畴，作者都将其放在人类学这一学科的历史发展过程当中来考察。在“实验性民族志”出现之前，面对表述危机的挑战，作为上个世纪60年代人类学(尤其是美国人类学界)主流的阐释人类学(Interpretative Anthropology)尽量避免做出任何具有普遍意义的结论。这一流派的人类学家声称自己只是尽力去完整地展现一种异文化特殊的生活方式，并将这一生活方式与当地的社会脉络联系起来以理解异文化当中各种仪式、行为、符号等象征系统所具有的意义。他们特别强调通过当地人自己的视角来解读这些象征系统，以便最终理解异文化的文化与社会体系。虽然如此，他们仍然被后现代主义批评家指责忽视了那些建构、操纵和挪用地方文化的历史与政治过程。同时，二战以后的人类社会经历了翻天覆地的变化。由于交通和市场的发展，那些前辈学者进行田野调查的偏远地区如今也与外界紧密联系起来，使得当今的人类学家再也不能静态、孤立地看待他们所研究的地方社会。上述的知识批评和社会变迁共同促进了人类学家对自身学科的研究领域和方法论的反思，于是便有了“实验性民族志”的尝试。这一新的尝试，试图综合人类学对文化系统的阐释和对政治经济问题的研究这两大研究方向，亦即作者在本书中着重介绍的关注不同社会中文化经验的“人生经验的民族志”(Ethnography of Experience)，和关注民族志对象与宏观政治经济体系及其历史之间关系的“政治经济的民族志”(Ethnography of Political-economy)。
根据笔者的理解，“人生经验的民族志”在研究主题上继承了阐释人类学的传统，它探讨不同社会文化情境中生活的意义和体验这种意义的不同方式。同时，它也强调从当地人的视角来理解地方文化的理念。但这两者进行文化阐释时所依赖的媒介却大为不同。阐释人类学家曾经透过当地的公共仪式与象征符号来解读地方文化，但在外来力量的改造下，这些仪式与符号越来越难以作为指代和展示地方文化特殊性的代表了。这是因为许多参与地方公共仪式的当地人已不再赋予这些仪式以神圣真理的意义，而只是将它们当作普通的群体表演。与此同时，这些仪式也不再对其参与者和观众具有精神控制的力量。为克服这一阐释媒介的困难，“人生经验的民族志”转向更深层次的意义系统的探索，譬如人观(personhood)及其建构的过程，而不再是那些不稳定的文化表象。
另一方面，早期的阐释人类学作品经常被批评缺乏对历史过程和政治权力的关注，这些批评促使人类学家开始反思他们田野地点里的历史与权力问题。由此产生的“政治经济的民族志”的核心任务就在于揭示个体生命和地方社会的状况与更大的政治经济体系之间的联系。马克思主义和其他受马克思思想影响的理论(如世界体系理论)为他们提供了现成的资本主义世界的政治经济学参照体系和分析策略。与此同时，作者也用这一“政治经济的民族志”回应了那些指责人类学缺乏历史维度的批评。作者指出，当代人类学家另一个重要的任务就是历史化地展示研究对象和宏观政治经济体系之间的联系。在讨论了两种惯用的却不那么令人满意的历史化策略(strategies of historicization)之后，作者提出了他们的第三种策略。他们建议人类学家们保留关注现世的民族志写法，因为这些当代的记录未来会成为后辈学者的历史文献和原始材料。与此同时，他们也建议人类学家们充分挖掘民族志内涵中的“历史性”(historicity)—主要是通过探讨人类学家研究对象的历史意识(historical consciousness)，并且把他们自己的田野调查时刻记录在民族志写作中。为了阐明这一历史化的策略，作者讨论它在三类作品中应用。第一类民族史志文本(Ethno-historical texts)直接展示了无文字民族的历史观念，并将这些非西方的本土观念与西方社会对其的想象并置(juxtaposition)以凸显两者之间的张力。第二类文本借助结构主义(structuralist)和符号学(semiotics)的观点来分析历史过程，解释某些特定的历史事件。第三类文本探究非西方社会的当地人如何将他们的历史记忆建构成一种话语参与到当代地方政治的博弈中去。在这些文本所体现的“历史性”无疑是多维度的：它可以是人类学家研究对象日常生活中的一个组成部分；可以是宏观政治经济系统的一个推动力；也可以是社会变迁过程的本身。
讨论完“实验性民族志”的类别和特征，作者接着指出它潜在的用途及使用方法。作者声称，早期人类学家曾经就这个学科的功能与价值做出过两个承诺：一是用它来研究异文化以丰富西方社会对非西方社会的知识；二是通过跨文化并置与比较来对西方社会本身做出文化批评与反思。一直以来，人类学被认为具有悠久的文化批评的传统，显著的例子包括美国文化人类学以文化相对论的立场来反对种族主义，英国功能主义人类学家以非西方社会中宗教与巫术的社会功能来挑战西方启蒙起来科学和理性的霸权。但作者认为人类学这一批评功能的效用仍尚未全部发挥出来，因为大多数人类学家把更多的精力放在异文化的探索上了。为了在后现代的知识困境中重建人类学这一学科的有效性，作者呼吁是时候履行它的诺言，将其文化批评功能充分发挥出来了。而具体运用民族志作文化批评有两种方法，即认识论的批评法(epistemological critique)和跨文化并置法(cross-cultural juxtaposition)。认识论的批评法要求人类学家拿他们从异文化田野调查中获得的洞见来质疑和修正本文化的思维方式。作者以格尔兹(Clifford Geertz)等人的作品对此种批评方法的具体应用加以解释。跨文化并置法则利用异文化的社会现实作为切入点来讨论本文化的社会问题。作者以玛格丽特·米德的学术生涯和作品为例，阐明这种批评方法的实践和潜在的局限性。在全书的最后总结中，作者再度强调“实验性民族志”对当代人类学学科发展的重大意义。
二．反思权力的修辞：再生产不平等权力关系的“实验性民族志”
在上述 “实验性民族志”论述中，我们可以清楚地看到作者试图回应乃至反驳后现代主义批评家对人类学的指责以巩固这个学科存在的合法性。然而，他们也承认当前的人类学研究不论在理论视角还是方法论上都需要进行一些改进，因此提出了所谓的“实验性民族志”的主张。这一“实验性”的改进策略，主要是处理社会变迁给人类学家进行田野调查造成的影响，以及他们在进行田野调查过程中出现的权力不平等问题。后者恰恰是萨伊德所质疑的(西方)人类学对非西方社会和文化表述背后的不平等权力关系，包括了人类学家与他们研究对象之间的权力不平等，和(西方)殖民主义、新殖民主义与被殖民国家之间的权力不平等。笔者认为，“实验性民族志”并不能彻底解决不平等权力问题，它在消解一些不平等权力关系同时也在复制与再生产出另一些不平等权力关系。而作者直面探讨权力机制、种种尝试解决不平等权力关系的技术以及鼓吹用民族志作为对人类学家的本土社会进行文化批评的态度与行为，都是一种“反思权力”的修辞。这一修辞掩盖了不平等权力是一种能够持续再生产出来的人与人、社会与社会之间的动态关系。以下笔者将从四个方面来揭示被这一“反思权力”的修辞所掩盖的“实验性民族志”再生产不平等权力的过程。
(一)“实验性”策略与权力再生产
在本书中，作者介绍了各种进行民族志研究、组织和写作民族志素材、利用异文化民族志作为本文化批评与反思的实验性方法，同时也在介绍过程中对这些方法自身提出批评和反思。但有的时候，作者用来评估这些方法的标准也充满了不确定性。譬如在讨论民族志历史化的策略时，他们批评一些人类学家用一个历史转折点来支撑其民族志写作的全局，使得这些民族志的表述看上去很历史化。在作者看来，这种历史化的策略是很拙劣的，它只不过是为传统民族志作自我辩护，把抢救正在消失的或者只剩下残余的文化多样性进行记录作为民族志存在的价值，而不是真正将历史纳入民族志研究的有效方式(马尔库斯, 费彻尔, 1998: 136-137)。之后他们提出他们认为合理的替代性策略，也就是考察非西方社会中的研究对象的历史意识，并且把民族志研究的历史时刻记录下来。这便产生了一个问题：是否作者提出的研究方法，才是唯一合理有效的讨论民族志中的和民族志本身的历史性的方法？对笔者而言，作者接下来的论述为上述问题提供了否定的答案。在作者讨论的三种处理历史与时间的民族志文本中，第二类文本是用结构主义和符号学来分析历史过程，以萨林斯(Marshall Sahlins)和托多洛夫(Tzvetan Todorov)作品为例，展示了可能更多的是人类学家的而非他们研究对象的历史意识。除此之外，萨林斯的《历史隐喻与神话现实》是否能算作民族志是值得商榷的，正如作者自己指出的，该书很少倚赖直接的民族志素材(马尔库斯,费彻尔, 1998: 146)。这至少显示，除了对研究对象历史意识的考察之外，人类学家还能并且已经设计和实践了许多方式，将他们自身对历史的关注纳入到民族志的写作中去。而这些方式的有效性，仍需由时间或者其他人为的标准来检验。
如上所述，民族志的历史化揭示的不仅是民族志研究对象的历史意识，还有民族志作者(ethnographer)的历史意识。笔者认为，我们甚至可以将“关于民族志对象历史意识的研究”本身视作民族志作者历史意识的衍生物。正是因为民族志作者意识到非西方社会的当地人的历史与时间观念的重要性、后现代主义批评家们对民族志研究非历史的批评、以及阐释人类学对当地人观念的关注，这三个因素共同促成了“实验性民族志”对非西方社会中当地人的历史意识的研究。如此一来，就形成了研究者和研究对象之间又一种权力的不平等关系。这种新的权力关系是在试验和修正民族志研究方法和主题选择的过程中产生的。目前的“民族志实验”或许能够解决（或至少部分地解决）业已显现的不平等权力关系。比如田野调查过程中人类学家和受访人之间的权力不平等，“实验性民族志”提醒前者自觉地通过表现对当地人的尊重来加以平衡。又如在表述异文化的过程中表述人(即人类学家或民族志作者)与被表述人(即当地人)之间的权力不平等，实验性民族志通过给予后者更多的自我表述空间来加以平衡。然而，在“实验性民族志”研究进行的过程中，这些实验本身又生产出新的权力关系。比如当人类学家开始实验性地研究当地人的历史意识时，这些研究把当地人的观念、意识、想法和感觉都当作考察的客体。而这一将本土观念作为研究对象客体化(objectification)的过程，正是源于人类学家对非西方社会本土历史观念感兴趣这一主观动机。在福柯理论的意义上，把人的心理意识诉诸于科研调查，其本身就彰显了一种权力的运作(Foucault, 2001)。“实验性民族志”对“人观”的研究，也可以遵循这套思路来剖析其背后的权力差异。某种程度上来说，只要实验一直进行下去，新的权力关系就会不断的产生，循环往复。而这些新的权力不平等问题，是人类学家和“实验性民族志”，在当前历史阶段所不能够解决，但仍需谨慎对待的。
（二）“实验”的修辞
如前所述，作者有意无意地忽略了民族志研究方法的更新过程本身会产生新的权力关系。也正是因为这种忽略，他们赋予了民族志作者无限的能力，相信后者通过民族志实验可以全部或至少部分地解决表述危机带来的困难。的确，在作者的描述中，民族志作者的形象是大脑十分清醒、行为积极主动、并且有能力在他(她)们田野调查和民族志创作过程中实施各种实验性研究策略的人，以至于让笔者产生了他(她)们是田野调查超人(fieldwork supermen/women)的印象。笔者认为，本书作者修辞性地借用了海登·怀特(Hayden White)的后设史学(metahistory)这一话语，将表述危机带来的问题策略性地转化为只是民族志作者个人的问题(马尔库斯, 费彻尔, 1998: 30-33)。这一策略性的转化至关重要，使他们得以在之后章节中以民族志作者为中心探讨如何开展实验性民族志的实践，而不必考虑那些民族志作者个人所不能解决的问题，或者是一些人为不可控制的变量，比如实验过程本身生产出新的权力关系就是一例。在这一策略性转化的基础上，本书作者笔下那些具有超人般能力的民族志作者，才能如愿以偿地按作者的规划解决表述危机带来的困难。
然而是否表述危机真的只是民族志作者个人的问题？或者说，民族志作者真的能够单独解决表述危机带来的问题，尤其是不平等的权力关系？笔者认为，民族志表述的建构囊括了多个相互关联相互影响的权力主体。除了民族志作者以外，至少还包括以下的权力主体(power agents)参与了民族志表述的建构，且都在不平等权力关系的构造中扮演重要角色：
1.民族志研究对象。这一权力主体在民族志表述建构中的角色，在阐释人类学和“实验性民族志”声称要给予研究对象更多自我表述的空间时，更加显得重要。而研究对象的在霸权表述之下的自我东方主义化(self-orientalism)则有可能加固民族志作者及其文化相对于民族志研究对象及其文化之间的权力不平等关系(德里克, 2001; Yan & Santos, 2009)；
2.出版商。在玛格丽特·米德的个案中，本书作者自己就提到是出版商要求她在《萨摩亚人的成年》一书中增加一章来比较萨摩亚社会和美国社会的青春期问题(马尔库斯, 费彻尔, 1998: 218)。这说明了出版商在选择民族志稿件编辑出版的过程中，对民族志表述的建构具有不可忽视的影响；
3.来自不同利益团体的资本、政治和意识形态的权力。从人类学家申请研究经费，到田野调查和报告撰写的过程，再到出版，这些权力主体对民族志表述建构过程中各个环节的影响力都是不容忽视的。比如Price(2004)就讨论了在麦卡锡主义的影响下人类学家受到政治迫害；
4.读者。读者的阅读感受本身也作为一类权力主体的意志参与到了民族志表述的建构中。比如1960年代西方读者们对人类学民族志对非西方社会的表述的怀疑，促使人类学家反思改进表述方式(马尔库斯, 费彻尔, 1998: 26-30)。另一个例子是，当人类学被用作文化批评时，人类学家需要思考什么社会问题是他们希望读者进行反思的。由此，潜在的读者群有意识地影响到人类学家的研究问题的选择。比如在米德的例子里，让读者对美国种族主义进行反思是她研究的主要动因，她也因此成名(马尔库斯, 费彻尔, 1998: 192-193)。此外，人生经验民族志名目下的“现代主义”的人观研究，也试图将读者纳入到民族志分析的框架内去(马尔库斯, 费彻尔, 1998: 101-109)。
5.“东方主义式”的表述传统。尽管在每个国度可能有所不同，但不可否认在每个西方社会中都存在着某种标准化地表述其他非西方社会的方式。这些多元的表述传统一经产生，某种程度上就成为了自在的“权力主体”。从欧洲启蒙前后到20世纪冷战结束，这些表述传统已经发生了许多变化，但这不代表它的影响已经消失，不再影响任何一个人类学家对异文化的表述。比如不少学者讨论了包括人类学家在内的西方知识分子制造的对当代中国的东方主义表述(潘蛟, 2009; 汪晖, 2011; Vukovich, 2012)。
以上这些行为主体之间亦存在紧密的联系，譬如“东方主义式”的表述传统可能就是在以上行为主体的权力互动中形成的。作者在本书中曾经讨论过上述个别行为主体对民族志作者的影响，然而总体上他们仍未综合考虑这些因素在民族志表述建构过程当中的复杂角色。这种忽视导致的一个缺陷即使得作者缩窄了分析民族志表述生产的政治经济脉络，简化了这个生产过程本身的复杂性。实际上，当考虑到如此众多的主体错综复杂地参与到“实验性民族志”的生产中，由他们建立起来的表述者和被表述者之间的权力不平等关系是由一个庞大而系统的权力机制在维系着，根本不是民族志作者个人有能力扭转的。
（三）“人类学作为文化批评”的话语
本书的另一个修辞即是将人类学作为对本土社会的文化批评这个话语。作者强调，人类学通过跨文化并置与比较来对西方社会本身做出文化批评与反思，是它曾经许下承诺。而在现实中，虽然这一承诺并未完全兑现，但人类学家已做出了不少的努力，尤其是反科学与理性霸权的英国功能主义学派和反种族主义的美国文化相对主义学派。笔者认为，意识到人类学的批判功能和人类学家的反思能力是十分必要的，但过度夸大这种反思能力却是十分危险的。譬如英国功能主义学派对本土社会的批评实际上超越对科学和理性的挑战，开始讨论政治领域的问题。埃文思-普里查德(Evans-Pritchard)通过研究努尔人的政治制度，为君权制度下的欧洲人提供了一个另类的民主社会的模型(Henrika Kuklick, 1984)。然而，也有另外一些材料足以使我们陷入窘境。人类学家许烺光先生曾经是马林诺夫斯基在伦敦政治经济学院的学生，也上过福特斯(Meyer Fortes)、埃文思-普里查德等其他功能主义人类学家的课。他的自传中的一段话提醒我们，这些功能主义学者严重的种族中心主义思想，以及这一思想如何影响到他们的民族志研究：
“……马林诺夫斯基曾在特罗布里恩德群岛(Trobriand islands)住过四年从事田野研究。他把特罗布里恩德群岛的土著人际关系与其它民族间的人际关系作比较，找出相同处和相异处，但从不把特罗布里恩德群岛人与英国人或其它白人做比较。其它英国人类学家像弗特斯(Meyer Fortes)、埃文斯-普里查德(Evans-Pritchard)等都有这种倾向。他们认为英国及其他白人都是科学家，绝不可沦为科学研究的对象。至于其它非白人的文化是可以拿来检视、分析、探讨和归类的。而英人及其他白人是超越被检视研究之上，他们是‘父母’，研究、分析其他‘子女’世界的行为是理所当然的。”(许烺光, 1997: 54)
玛格丽特·米德超越这些功能主义学者之处或许就在于她跨越了种族的边界，显示了早期人类学家的反思能力，但她的研究同时也揭露了这种反思能力是有局限性的。本书作者评论说，米德为了批评美国社会的种族主义倾向，有意无意地将萨摩亚社会描述得跟美国社会全然相反。他们批评米德这种做法忽视了萨摩亚社会的具体情境，因此失去了真实性(马尔库斯, 费彻尔, 1998: 218-219)。也因如此，对作者来说，忽视地方情境和文化解读之多元可能性的民族志批评，是非常微弱的批评。在此，笔者承认人类学拥有久远的文化批评和反思的传统，但却怀疑它是人类学自产生以来就有的，是一个所谓的历史承诺。与此相反，笔者更愿意将“人类学作为文化批评”这一话语看作是一个历史建构的产物(historical construct)，是从一代又一代人类学家漫长的田野调查经验中提炼而来的，其批判与反思的洞察也是日渐积累而来的。在本书中，作者否认这一话语建构的历史过程，并且号召其他人类学家以兑现诺言的名义，将他们研究关注的重心回归到跨文化比较，尤其是对本土社会的文化批评上。具有讽刺意识的是，这种强势的号召和实验性民族志巨大的包容性(任何修正传统民族志研究的尝试都可以被标签为“实验性”)，在后现代主义以降各种范式理论一片沉寂的情况下，成为人类学这个圈子里难得的具有某种总体性意义的替代典范(a totalizing alternative)。它诚然开阔了我们的眼界，提高了我们的反思能力；然而当它成为一个总体的替代典范时，它可能就会限制乃至阻碍我们寻找其它具有启发意义的研究方式。
（四）萨伊德式的实验性民族志批评
本书作者在将实验性民族志用作文化批评的过程中也存在着不足。他们在本书的开头严厉地批评萨伊德用了修辞极权主义(rhetorical totalitarianism)的手法反对东方主义者，却和东方主义者一样将“西方”与“东方”二元对立，忽视“东方”社会内部的多样性和复杂性(马尔库斯, 费彻尔, 1998: 17-18)。滑稽的是，他们自己却又在重复着萨伊德和东方主义者们所犯的错误。在全书中，作者讨论的民族志研究对象几乎都来自于非西方社会，而大多数民族志作者则来自于西方社会。多数时候，西方社会被预设成一个相对统一的整体，于是也就建构出一个类似萨伊德式的东西两分法，一个“被民族志化的非西方” (The Ethnographicized Non-West) 对立于一个“书写民族志的西方” (The Ethnographcizing West)。在这种两分法表述的背后，似乎仍然可以看到萨伊德试图批判的那种充满权力不平等暗示的东方主义文化意识。与此同时，这种表述本身又排除了作者所鼓吹的“实验性民族志”所崇尚的多元可能性：它排除了以一个西方社会为切入点观察批判另一个西方社会的可能性，排除了以一个非西方社会为切入点观察批判另一个非西方社会的可能性，排除了以一个西方社会为切入点观察批判一个非西方社会的可能性。在作者所有的个案中，道格拉斯(Mary Douglas)等人著的《风险与文化》可能是唯一的例外。作者介绍说，道格拉斯的作品通过将美国社会的情况与她先前在一些非洲国家和英国所做的民族志研究并置，以达成对前者意识形态和政治问题的批判。作者批评她在跨文化并置时缺乏对美国社会具体的历史和政治社会背景的了解，而是从其自身英国式的保守主义意识形态出发，对美国参与式民主制度进行攻击(马尔库斯,费彻尔, 1998: 204-207)。不论对错，道格拉斯的个案至少揭示了西方世界内部的多元性，同时也有效支持了以一个西方社会为切入点研究另一个西方社会的可能性，从而打破作者自己有意无意建立起来的二元格局。
参考文献：
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Yan Grace and Santos Carla, 2009, “China, Forever: Tourism Discourse and Self-Orientalism”, Annals of Tourism Research 36(2): 295-315.
- 作者: George E. Marcus / Michael M. J. Fischer
- 出版: University Of Chicago Press
- 定价: USD 20.00
- 装帧: Paperback
- 页数: 228
- 时间: 1999-5-1