【笔记】精研经典，避免迂腐，理解当下

政治哲学

by 史蒂芬·B·斯密什

2p 对昔日经典的研习很容易堕落成迂腐和好古癖，被一大堆伟大的名字所裹挟，最终放弃为自己的思考，以及忽视我们当前面临的问题。
3p 如果一切思想都受制于其时间和地点，那么这条真理也适用于其自身。从而可以得知，历史主义和相对主义单就自身来说都是不融贯的。
4p 与常识不同，一切伟大的心灵显然并不一定有相似的思想。哲学研究中没有永恒的答案，只有永恒的问题。哲学存在于“是”与“应当”、事实与理想之间的不确定区域。哲学的先决条件就是一个不完美的社会、一个需要解释也必然需要批判的世界。这也是为什么哲学潜在地始终是一项不安的事业—再也不能回到从前的样子。
9p 每个政制都有着与众不同的要求和原则，互相竞争，彼此之间有着一种潜在的冲突。而引导他们的，则是关于最佳政制的探寻。当然，最佳政制必然缺乏现实性，超越了所有的现存政制，但缺乏具体的实存。于是，最佳政制和任何现存政制之间的张力，便是使政治哲学成为可能的空间。
10p 好公民不等于好人，好人只喜爱好的东西，好公民只喜爱自己的东西。
21p 安提戈捏：人类的理性是有限的。人类的悲惨是因为我们企图将自己的理性设计强加于世界之上，并因此否定了自然、家庭和宗教对我们的要求。如果人们努力要活在自己制定的法律之下，而不承认统治万物的神圣秩序或宇宙正义的意义，悲剧就会发生。
22p 对理性的批判是一种政治批判。在追求化多为一、化多样性为某种潜在的统一性的过程中，我们终将扭曲事物本来的意义—一种只建立在理性基础上的政治学，将成为一种漠视差异的政治学。在追求一种单一的、普适的标准来“使事情变直”的过程中，我们不可避免地会忽视经验的复杂性。悲剧的作用，就是要表现和揭示出深藏于理性所臆想的潜能与创造力背后的危险。
25p 苏格拉底的申辩：苏格拉底对自我完善有着高度化和私人性的追求，而不是什么有关自由表达的价值的学说。从没有援引不受约束的自由言论这样的学说来为自己辩护。相反，他坚持只有“经过省察的生活”才是值得人过的。只有那些为了澄清自己思考，根除一切导致混淆和不融贯的根源而不懈奋斗的人群，才称得上是过着自由和值得一过的生活。不但苏格拉底在雅典城邦（民主制度）为他自己和他的生活方式辩护，同时苏格拉底也在审判雅典城邦，让它在哲学的前最高法庭为自己辩护—这是一场围绕着”民众”还是“哲人王”应被授予最高的政治权威的角逐—一个最自由最开放的社会，却处死了一个自由地谈论自己的无知，并且宣称除了德性和人的卓越之外什么都不关心的人。
28p 苏格拉底在《会饮篇》中提出：如果让诗歌与正义的城邦保持一致，就要对诗歌进行审查与管控。在“诗歌与哲学的古老争论”中所关注的，是诗人和哲人哪个是人类真正的立法者，哪个最适合于教育未来的公民和公民领袖？诗人都是神谕者。他们吁请众神以歌唱来启发他们，使他们灵感充盈。相反，苏格拉底采用对话或辩证的方法，让双方一道去发现何种论证最能经受住理智和论辩的检验，不断地进行批判性的追问，而不是讲故事或背诵诗节。苏格拉底同时认为这种拥有德性的新公民，可以取代作为战士的公民。于是，关于新公民信念的坚持，对诗的传统构成了挑战。
32p 虔敬或信念是公民的自然条件。无论社会是什么样子，每个社会的统治性原则都需要有这样的信念。但是，哲学是一种以知识取代意见、正确取代信仰的某种激情的欲望—永不止息、毫不妥协。总是尝试正确的标准，根据无论何时何地都是正确的东西来作出判断，为信仰给出理由和论证）而不只是相信）。因此，作为对知识的追寻，哲学与信仰之间有着一种必要而不可避免的张力，这也就是哲人与城邦之间的张力。
33p 苏格拉底诉诸他的听众予以理性和自我审查的力量，不只是建议别人要对源于传统的权威保持独立，还要激起一种堪称对政治生活“坚守原则的避让”。追求正义就要从公众生活转向私人生活。
38p 在《克力同》中，苏格拉底展开了一场与法律的对话。他认为，公民应该将自己的存在归功于法律。法律“生养”了公民，使他得以存在。我们是共同体的一分子，只要共同体塑造了我们，法律对我们就具有父母或监护人一样的权威。我们应该对这样的人权威表示敬畏或虔敬。
40p 雅典审判苏格拉底，是因为他们知道它不是无害的。苏格拉底拥有吸引追随者的能力，发起了一场根本性的挑战，针对的就是他们觉得神圣而有价值的生活方式。宽容苏格拉底，就意味着告诉他：我们对自己的生活方式关心得太少，我们希望让你每天都来挑战它、指责它。而且，雅典处死苏格拉底的做法并非不义，还给了他真正想要的东西—为自己的信念而死，成为了第一个哲学殉道者。
41p 无论何时，哲学的教导都与社会秩序的需要不合（除非理性与现实的鸿沟不复存在）。每个哲人都要一面追寻真理与最佳政制；另一面则要忠诚于不完美社会（我们就在其中生活行动）的法律规则。因此哲人往往面对公开和私下，采用双重策略（双重真理）来免受公众谴责和审查迫害，从而降低不宽容的危险。
41p 言论自由是值得珍爱的善好，但它是胜过其他一切善好的最高善好么？无限的宽容只能滋长理智的消极被动性，以及对一切观点不加批判的接受。这是一种温和的虚无主义，也是一种厌倦了追求真理和判断正确标准的堕落。
44p 理想国：任何城邦都不可能免于党派冲突，除非王成为哲人，或哲人成为王。
46p 《苏格拉底的申辩》考虑的是城邦对哲学和哲学生活所造成的危险；《理想国》则是在追问，由哲学统治的城邦会是什么样的？
65p 柏拉图的《理想国》，主题就是正义，这种正义与和谐（欲望、血气和灵魂）有关，既是城邦也是灵魂的和谐。由在自己干得最好的岗位上各司其职的所有人和事物构成的（忽视了以此产生的个体日渐狭隘与道德退化）。
67p 然而，城邦和灵魂的结构并非等同的：一方面，将个人限定在一个而且是唯一一个生活领域里，对我们内在道德和心理的复杂性似乎是一件不义之事，而这正是这种复杂性使得我们成其所是；另一方面，灵魂的正义是受理性主宰的自制生活；而在城邦下只有极少数的哲人才能享受这样的待遇，其他大部分人则依然受到谎言、神话和其他各式各样的欺骗的操纵。这样做的目的，就是为了整个城邦享受最大的幸福（因而大部分的社会阶层只能是护卫者，只有城邦赋予的统治责任，但毫无回报）。
69p 政治权力是哲学最深切的愿望，每一个哲人都想向政治领袖，或是那些能将他们的政治理念付诸实践的人进言。然而，哲学和政治的结合充满了危险（对双方都是），政治会变的缺乏实践，远离现实，成为空中楼阁，哲学则会走向意识形态，变成某种宣传活动，为了确保自己牢牢掌握政治权力而不得不诉诸谎言、扭曲与半真半假的说辞。因此，政治和哲学必须保持一定距离，二者都要有各自的独立性。
73p 灵魂想要逃离共同体的习俗约束的爱欲，一直是哲学最根深蒂固的冲动。
74p 柏拉图从民主中看出了某种物质主义，它将快乐置于一切事物之上，并且培育了人们不愿意为理想而牺牲的态度。通过激发出各式各样奇怪的兴趣和激情，民主培育了某种虚假的统一性。它使我们很难将注意力集中在少数事物上，而只有这些事物才能赋予生活一种整全性和重要性。
75p 政治改良并非我们力所能及，但灵魂改善（自我控制）是应该要做到的。追求民主，但不能把自由混同于放任，把权威混同于压迫。
76p 柏拉图认为，哲学首先是一剂治疗我们激情的药方，是一种为我们欲望设下限制的方法。这恰恰是僭主的反面—僭主拥有无尽欲望，但缺乏最基本的自我治理能力。
79p 苏格拉底倾向于把政治生活贬低为“洞穴”，相反，亚里士多德严肃对待城邦的尊严，并且指明一条道路：哲学对公民和政治家可能同样有用。而理论与我们对世界的日常感知和经验“必须融洽”。
84p 亚里士多德人是政治的动物，自由并不只是意味着过自己喜欢的生活，而是必须赋予它一种道德约束，赋予它一种“不是什么事情都能被允许”的意识。好的社会是一个能够促进节制、约束和自制的社会，这些东西与自由密不可分。
90p 政治共同体的确立应以高尚的行为为目标，而不是单单为了共同的生活。一个好的政制秩序必须具备法治和稳定这两个特征（当然，法治和稳定不是结束，而是开始）。不同的政制适合于不同的环境，不存在一劳永逸的模式，而且，好政制也可能具有许多不同的形式。
94p 政治事务更多地是应对不那么好的情况。决定政制的不是经济动机，而是政治冲突—荣誉与地位（特别是政治统治地位）。一切的政治不是在消除冲突的根源，更不是缔造利益共同体（屌丝和精英注定不是一路人），而是娴熟地驾驭冲突。
96p 宪政（混合政体）的本质在于，它代表了寡头制和民主制的结合，从而避免受任何一方极端所支配。通过双方要素的融合，中层的统治就成了其特征，这样的政制显然更稳定、也更尊崇法律。这样的政府既是寡头的，也是民主的—为了避免专政和内战这两种极端，必须用野心来对抗野心。
99p 政治判断力所必需的东西，是现实感。这不仅仅是指对什么行什么不行的知识，还是对什么可能什么不可能的感觉。而且判断力不只是找到实现目标的合适方法，而是要知道在特定处境中做很么样的事才称得上合适或适当。这并不需要拥有更多信息或知晓更多事实，相反这是一种在其他人做事之前就能看清某些东西，知道谁值得信任谁不值得信任的能力。当然，它也甘愿为自己的错误承担责任。
106p 圣经告诉我们：我们的源始处境是一种没有道德知识的单纯状态。道德知识是人类历史发展的钥匙。道德知识，即关于善恶的知识，使得我们成其为人。亚当夏娃犯罪之前，缺乏人性的这一本质性面向。吃下知善恶之树的果实，象征着我们向人性的实现迈出了决定性的第一步。
108p 对城市、国家和政治权威抱有怀疑，是圣经通篇都在反复强调的主题。将个人良心置于政治统治者的权威之上，任何一部古代文学作品都不会像圣经这样。希腊和圣经的道德与政治生活观念具有根本不同的态度：前者认为人是政治的动物，城邦生活是他的目的，人的德性就是公民身份和政治技艺所必须的德性；圣经则赞美虔敬和谦卑的人，这样的人会不自觉地拒斥城市文明的诱惑，逃离城市腐化堕落的影响。
109p 禁止偶像崇拜的诫命，是圣经最重要的教导。圣经认为只有一个上帝，也只能遵崇这个上帝，避免把上帝替换成我们自己的制度和统治我们的人（以及金钱、名望、健康、地位等），避免将这些东西变成崇拜的对象，避免人类这种将统治者变成上帝的现实倾向（偶像倾向是人类的永久性倾向）。
110p 圣经认为一切政治都是强制和僭政，一切政府的建立都象征着对上帝的反叛。战争、备战、奴役和课税都是完全的代价。
122p 亚里士多德式人物知道自我价值，并为自身完善而感到骄傲，追求伟大灵魂（容易走向傲慢）；圣经式人物则认为自己毫无价值，被深深的罪感和不足的意识所折磨，随时怀着谦卑，依靠圣爱来悔改（回归早先纯洁和单纯的状态）。
124p 马基雅维利一生都在为佛罗伦萨这个共和国鞠躬尽瘁，想要复兴古代世界和古代人的精神，但是要凭借他自己的经验而予以修改和订正。他的名字和形象是欺骗、背叛、狡诈和谎言的同义词，他的著作是大胆和谨慎的结合，阅读这些著作我们很容易自以为已经知道了一切有待知道的东西，其结果就是我们没有小心谨慎地对待他，而他应该得到这样的谨慎对待。
127p 马基雅维利集中关注现实的重要特征（谋杀、阴谋和政变），他更关注人们所做现实的恶，而不是人们盼望的好。津津乐道于我们崇高的意图和行动的现实后果之间存在的鸿沟。
133p 马基雅维利的建议相当清楚：不干坏事不可能掌权。如果你不能接受政治生活的责任，如果你不能接受这种需要几分厂人群、欺骗甚至谋杀的严酷的必然性，那么请你退出。不要试图把你自己高尚的无辜/正义强加为政治技艺的必要条件，因为这只会带来失败。
135p 马基雅维利把极端处境当作正常状态，因而让道德适用于极端，这种尝试是他区别于前辈们的独特之处。他的例子都是社会生存或独立已到了危急关头之类的情况。只有在这样的处境里，违背日常道德规范才能得到允许。马基雅维利通过这种危机的极端状况来确定自己的方位，并且力图使它们成为常态。马基雅维利不否认日常时期是正义的天下；他关注的是社会不稳（快速发展或衰落，以及动荡）时期，如何利用战争来取得成功。
139p 马基雅维利认为能力不只是顺应形势，也包括迫使形式来顺应你。命运更倾向于回应迅猛而非小心翼翼，回应英勇果决而非温和适度，“因为命运之神是因为年轻女子，你想要压倒她，就必须打她，冲击她”。
140p 马基雅维利建议：君主应该把他的权力奠立在人民之上，而不是贵族。人民只是希望不被压迫，但贵族希望进行压迫。所以贵族始终是君主的威胁，他们对权力怀有野心，而一个以人民为基础的君主能更容易、更自信地施行统治。 因此，政府主要事务就是知道如何控制贵族（他们始终是导致冲突的潜在原因）。君主或主权者的统治，需要控制他人野心的能力，而且要通过“有所选择”的处决、公开指控和政治审判来实现这一点。这种处理要让人民“既感到痛快淋漓，同时又惊讶恐惧”；既要控制住贵族的野心，又要迎合人民的欲望。
142p 人民比贵族更值得信赖（人民天然具有不愿压迫别人的愿望）。一旦人民学会了珍视自己的自由（以及避免懒散放荡、激动不安、反复无常的倾向），学会对侵犯他们自由的行为予以反击，一旦人民变得像凶猛而警惕的看家狗，而不再是卑躬屈膝的奴才，人民就能成为一国伟大和强力的可靠基石。君主如果站在人民一边，他的目标就更容易实现：既为他的人民创造出生机勃勃的公民生活，又使自己获得永恒的荣耀。
150p 马基雅维利声称，罗马的伟大主要应归功于冲突，而非共识；赋予罗马力量的是分裂，而非统一。这种冲突只要保持在一定界限内，就是一种积极的善好。人们应当记住“事物的有实效的真理”（结果才是最重要的），不应被其他想法所误导。冲突深深扎根于人心之中，根植于人民对自由的渴望和贵族对统治的渴望之中。共识根本就是骗人的，诉诸共识不过是一个阶层为了统治而施展的障眼法。人的生活本质上就是一场不可逃避的战斗。政治的目标不应该是消除冲突，而是使它有条理、服务于国家的伟大事业。
152p 人民的残忍更倾向于共和国的敌人，而一个君主的残忍则倾向于针对他的私敌。继而马基雅维利认为在一个不断流变的世界上，中道是不可能的，因为没有一个稳定的均衡点能让我们借以衡量中道。因此共和国只能扩张，否则就会灭亡。
155p 宗教（民族、人权）是所有国家建立的基础，不过传统宗教更多地颂扬谦卑的和忏悔祈祷的人，而不是实干家。因此它把禁欲修行和蔑视尘世事务确立为至善；而异教徒宗教将至善置于精神刚毅、身体强健以及其他所有能够使人强大有力的东西中。之所以如此，是因为人们天生胆小懦弱，倾向根据安逸而非德行来对宗教信仰作出解释。
162p 霍布斯既是政治绝对主义的捍卫者，是主权专制的保皇党；又是坚持一切人根本上平等、而且被赋予了自然权利，主权者权威为他所统治的人授予，其目的仅仅是维护国内和平安全、保护被统治者利益的共和者。而这里，主权者，是源于契约的无人格的“人造的”权力，并非充满个人魅力的统治者。
166p 霍布斯在《利维坦》中取代亚里士多德在《政治学》中的观点。亚里士多德认为一切人行动都指向目的，旨在保守或变革，使事情变得更好或避免事情变得更坏；霍布斯则认为人的冲动压倒一切（激情富含多样性，但主要是骄傲（统治别人的欲望）和恐惧（不想被别人打扰的欲望）在支配），而且很大程度上是消极的，并非趋向于至善（自我保全），而是避免最恶（死于暴力）。
168p 利维坦的核心问题是：什么使得权威成为可能（构建并合法）？霍布斯认为事情“自然状态”，这种状态处于战争的处境（竞争、冷战），关键不在于是否真的存在冲突，而在于“人所共知的战斗意图”。这种意图根源于我们对确定性的渴望，只要我们不愿死亡（害怕失去），那么恐惧和不安将会永随，于是我们就会塑造主权者并授予他绝对的权威，以缓解这种不确定性。
171p 个人主义不但是物理条件，也是道德条件。心灵永恒的宁静在现世是不存在的，原因是生活本身就是一种运动，是意愿和选择（没有任何标准能调节各种冲突），不可能没有运动、不可能没有欲望、不可能没有不信任、也不可能没有畏惧，正如不可能没有感觉一样。因而生活是每个“原子人”不间断意愿活动的总和，而幸福就是在人们善好而展开的竞争中取得成功。
175p 霍布斯反复强调：骄傲并非堕落，但一定会引发战争，而恐惧促进和平，是社会的基础—必须教会人民害怕应当害怕的东西。骄傲是自我肯定，而恐惧则是对自我肯定的后果的担忧。二者的平衡并非一半一半，而是用恐惧来作为主导：使人们趋向于对和平的激情是对死亡的恐惧。
177p 霍布斯珍视的东西是生命，是最珍贵的善好，和平是活命的唯一手段，生命权（寻求自我保存）作为他一切理论的起点，这不仅是原生的自然事实，也是一种道德权利，是人的价值和尊严的源泉，当然也是自然主义谬误的典型例子，而且生命至上也导致对至善的排斥，以至于无法解释现世社会存在并且急需无因利他的冒险家（商人）和志愿者（死士），而非“天生胆怯”的人。
181p 霍布斯作为自由主义之父，主张恶法是为了限制和控制主权者的心血来潮，而良法的存在则是为了促进（指导、维护）人的行动。因此，法律无论良恶，都必须成为实现社会平等的手段，必须赋予个人的中心性。主权的目的是保护每一个个体的自然权利，方法则是让它们与其他人的权利并存。教导权利优先于义务，主权者提供和平安全是基本目标，而让个体自己决定什么样的生活才是最好的。
182p 只有在自然状态下，个人才有权替自己决定对与错的定义。一旦进入社会，我们就把决定这些事情的权利让渡给了主权者。因此一切“个人、学会、宗教或党派能够裁断主权者”的学说必须取缔，而且这些煽动意见生产中心必须被置于主权者的控制之下。
185p 霍布斯认为古人关于自由的看法是错的，先人们的自由并非个人的所有物，而是政制—成为自治共和国的公民，能够随意抵抗或者侵略其他民族；而真正的自由是行动不受限制或方案，是法律沉默之处享有的私人所有物。而在霍布斯之前，人都首先是成员（家庭、种性、行会、宗教、公民等），“自我”被视为谬论，个体、私人的概念更是无从谈起；在霍布斯之后，个人主义终于出现，发展出现代国家—骄傲与恐惧相互对抗的激情（交战的产物）。
188p 霍布斯属文明的德性是发展出来的，对仍处在传统社会去直接适用只能导致麻烦。这个世界上大部分人的动因还是在于得到尊敬与避免羞辱，而非理性：大部分人仍然处在道德发展落后的国家之中。野心、要面子、骑士精神、热爱声名和渴望荣誉等品质，这些“古人”认为它们理所当然；而现代人尝尝容易忘记，我们要对自己的盲目负责，布尔乔亚也需要一点野蛮。
194p 如果我们认为洛克的自然法学说对《独立宣言》构成了一个重要支持，那么我们对洛克思想的解释方式就会极大地影响我们对一系列公共政策问题的思索。
195p 洛克政府理论的核心是对财产的解释，他的人性理念基本就是把人视为占取财产的动物，而这种占有源于我们自己的工作/劳动（原始共产主义）。自然法规定了这种私有财产的权利，建立政府就是为了保证它（解决财产纠纷）：把世界给予勤劳和有理性的人们，而非给予好事吵闹和纷争的人们来从事巧取豪夺。肯定商业和财产高于公民生活，以及经济高于政体，同时也具有独立的道德地位，从而否定了古代政治理论。
198p 洛克眼里的财产是真正意义上的Property（Proper to Us），不仅包括现实财产，也包括了我们的生命和自由。
199p 洛克的加尔文主义将马基雅维利的血性的德性（勇敢）驯化为为了劳动（努力）的德性。将好战的军事贵族转变为俭朴、理财、谨慎、节约和勤劳的布尔乔亚。
202p 马克思认为，资本主义在两种相互竞争的伦理思想之间摇摆不定：一边是清教徒的禁欲主义和克己精神；另一边是财富积累与财产中追逐尘世快乐的享乐主义。这种张力构成了对于愉悦的毫无愉悦的追求。
205p 洛克的同意学说（知情后同意）是其政治理论的基石，这并非是给开给多数人统治的空白支票，而是隐含着一系列对于“多数人可以做什么”的道德限制—在未经他人同意的情况下，没有人能够好到足以统治别人。但是，同意理论同样隐含着不安—怎么才能相信，同意已经被实际授予了？
207p 洛克认为组建政府的任务要交给多数人决定，而政府的形式则是一个开放的问题，不过多数人无论如何决定政府类型，它都一定会限制主权者的权力。霍布斯坚定捍卫主权权力统一，洛克却不断警告我们行政权过大和缺乏监督主权者的危险。专制权力的滥用不必自然状态更糟糕。
211p 洛克肯定了革命的权力，特别是在政府权力出现冲突的时刻。而为了避免诉诸上天（人民解散政府，社会陷入动荡），洛克提出让行政特权宪法化的思路，从而使它威胁不到公民财产（自由、生命），也就是讲对法律神圣性与特权必要性合二为一—这是一个永远的难题。
212p 洛克原则对美国政治稳定、有限政府、市场经济都产生了深远影响，但这也导致了洛克主义，以至于取消了其他政治选项的可能性去。“占有式个人主义”伦理的正当化只关注市场关系，“法律主义”观念则让公共利益等共同体善好被忽视。
213p 罗尔斯《正义论》对洛克《政府论》中关于权利来源问题进行了颠覆。洛克的权利源于自我所有权，因而一切价值来源都来自于自我而非自然；罗尔斯则坚持“差别原则”，禀赋并非我们的起点，劳动与劳动成果更非属于自己，这些都是由社会整体所分享的集体所有物的一部分，是“共同资产”。二者代表了两种不同自由主义国家的观点：前者是古典自由主义（先占先得），后者是平等主义（需要再分配）。
217p 洛克试图在自利与舒适的自我保存欲望这一“低却稳固”的基础上建立现代共和，这种现代性观念的主义化，催生了卢梭这样的批判者的诞生。卢梭呼吁古代斯巴达和罗马的严苛的政治伦理（也相信人民是统治权的唯一来源），站在”野蛮人的一边来反对“文明人”，继而开启通往托尔斯泰等人的乌托邦社会试验大门。
222p 卢梭认为，人性（同样利用“自然状态”下的假设）是比霍布斯和洛克的设想要遥远的多、陌生的多的东西。无论是前者的好战，还是后者的占有欲，都只能在置身于社会中的时候出现。人性的自由不光包括选择的自由，还包括完善的自由，即“不光可以随意做什么，还可以随意成为什么”，从而使得人性随着时间的推移而不断“革命”，也成了人类一切痛苦的根源。而人性除了自由还具有同情（不愿目睹同类的痛苦和疾患）。这是一种自然善好，是温和而感性的。
223p 卢梭指出，理性只产生与社会，却会使我们互相反对，同情被这种强有力的激情所压倒。理智使人产生虚荣，而思考则加强了虚荣。《二论》的任务，就是从我们已经成为的虚假、堕落和工于心计的存在者当中，重新找回我们本来的面目。
225p 政府是私有财产的保护者，这里的危险（谬误）在于鼓励和促进经济不平等与公民的占有欲。卢梭在《论科学与艺术》里称：“古代政治家不厌其烦地讲风尚和德性，我们的政治家只讲生意和赚钱。”
226p 不平等（《二论》）的首要敌人并非私有财产，而是虚荣（amour propre），虚荣容易与自爱混为一谈，而前者是相对的情感，从人为的和在社会中诞生（把自己看得比别人重），促使人们相互为恶；而自爱是自然的情感，关心自我保存，通过理性的引导和同情心的节制而产生仁慈与美德。
228p 对卢梭而言，一种只关心人身和财产的保护，使人民免受危险的政治只是抓住了问题的表面。政治的目的除了保护还有尊重、除了安全还有承认、除了宽容还要接纳。
228p 黑格尔和马克思都认为，为了承认（尊重）而斗争不只是激起行动的心理学诱因，而是世界历史的主导力量。只有创造出一个能为所有公民提供同等程度的承认（尊重）的社会，这场斗争才能被克服。而不同的是，黑格尔认为他所在的那个时代（君主立宪制）是可能的；马克思则认为只有一个无阶级的大同社会才可以。
229p 卢梭在指出，社会契约是富人和权贵为了控制穷人和被压迫者而实用的狡计。这项契约并不是要树立正义，而仅仅是要让过去的篡夺行径变得和发球。政治权力促进了经济不平衡的合法化。政府或许是靠同意而得以运转，但他们视为理所当然的同意又建立在虚假和谎言的基础上。于是乎我们看到富人总是比穷人活得任性。文明的诞生造就了布尔乔亚，这种人最突出的特征在于虚伪（奸诈、伪善）：需要表现得像是一个样子，但实际上又是另一个样子。布尔乔亚生活在别人的意见之中，既不像自然人那样只考虑自己（自然的同情心），也不像古代公民那样只考虑自己的城邦（政治上的英雄气概），无时不在慌张和焦虑之中，构成了后人托尔维尔所述的独特处境：“躁动不安”（restlessness）。
232p 对于疗救文明的疾患，卢梭认为回到过去是不可能的，只能还是从生活在社会之中入手。一种方案是作为社会，建设田园乡村共和国；另一种方案则是作为个人，使自己成为自然贵族（沉湎于自身的生存感受、不考虑未来，也无忧畏惧，以提升自己超乎寻常的理解力和感性），能做到这一点不能仅靠哲学，还需要诗歌和艺术。
235p 《社会契约论》认为社会契约所要解决的问题是创建一种能全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财产的结合方式，使每一个在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以往一样的自由。也就是说，“每个结合者”以及他所有的一切权利已“完全转让”给“整个集体”了，这样一来任何人都不会依赖他人的意志/个人的私意（private will），而是对新的主权者/集体的公意（general will）富有义务，而且契约也能保证得以同等适用每一个人。公意非个体意志的总和，而是近似于一个共同体的普遍利益或理性意志。因为我们每个人都推动了这种意志的形成，所以当我们服从它的法律时，我们只不过是在服从自己。于是通过社会契约，人类丧失了自然自由（贪欲的冲动），而得到了社会自由，以及他们对自己拥有的一切东西的所有权，还收获了得自社会状态的道德自由。这种共和主义的自由理论与之前的自由主义完全不同，后者认为推崇私人与公共分离；前者则认为这是自私的借口，自由的使命应当是力图创建私人和公共不再冲突的集合体。
238p 卢梭不是不知道《联邦党人文集》中提到的代议制的意义（他否定其正当性，理由是主权不可转让也不可被他人代表）以及对人民不应该有绝对的普遍信任感，也不是不知道大部分人并不愿意就公共善好的问题而与他人进行无休止的争辩（他们只关心自己的事情），但他认为他的公民自由理念一点也不理想主义。除非每个人都参与到立法进程中去，否则就没办法保证法律能真正表达公意，只能倍受他人意志摆布（党派、社群、贵族、利益集团等）。卢梭并非要我们诉诸利他精神，而是诉诸我们要保全自己的自由，抗拒他人蓄意支配我们的欲望。
240p 但个体独立作出判断，在投票前自己思索，而不是效仿那些对结果施加影响的党派，那么结果就更偏向公意。这样，投票过程就不会再是一种平衡各方利益的手段，而是一条发现能建立起人民的理性意志的真正判断的途径。
243p 康德身受卢梭的影响，发现了新的道德崇高性，认为道德基础不在于自然、习俗或历史，而只在理性所固有的自我立法中。因而道德不但必须是客观的，还必须是自愿接受的。这也使得政治从属于道德，并为道德赋予它此前完全不具有的某种神圣的尊严和决定性，自此以后一切政体都需要在人权面前为自身的正当性做辩护。政治实现安全甚至幸福已远远不够；政治还必须致力于确保具有更为高尚的条件，以实现人类尊严和对人尊重。
245p 卢梭的遗产很多在现代看起来不是反动（偏爱小城邦），就是落伍（重农轻商）。但是卢梭是唯一一个塑造我们现代人敏感性的思想家。谁要是不喜欢卢梭，谁就是不喜欢民主。
246p 托克维尔认为蕴含自由和平等的民主是社会的潮流，但这种民主社会也在创造出（中产阶级或市民）新的权力形式与新的治理类型，形成新型专制，而他们是对人类自由的体制性威胁。必须减轻这种消极影响，以避免国家陷入革命和和反动这两个极端。包括指导和控制民主政府、融合民治政府，以及进行政治判断。
252p 条件平等（而非身份平等）是民主政府兴起的原因。平等是历史力量，不可逆转。民主是进程，而非处境，它具有卢梭所说的“可完善性”，不是确定的政制，而是永远未完成的事业。
254p 托克维尔认为民主兴旺的条件有三：（a）地方政府（一群人围绕共同利益而进行组织、立法和商议，这才是自由的精髓）；（b）公民结社（通过联合和参与共同事业，人们才能培养出对自由的热爱；（c）宗教精神（政教分离，促进各自自由，牵引社会道德）。
257p 宗教的主要任务，在于净化、调整和节制人们在平等时代过于热烈地和过于排他地喜爱安乐的情感。托克维尔认为既然民主是社会潮流，那么宗教信仰也会变得越来越重要。无论消灭宗教的企图还是将社会全盘世俗化的做法都是愚蠢的。自由社会需要公共道德，而道德若想发挥效力就不能没有宗教。个人也许能单靠理性而获得道德上的指引，但社会不可能如此。如果把宗教从公众生活中消除，只能导致人们寻求别的渠道来完成信仰的刚需。君主制下宗教也许不重要，但民主共和制下就不可能不需要宗教，否则没有宗教，人们便无法抵挡民主固有的自私自利和唯物主义的倾向。而且没有宗教支持，对个体的自由和尊严的信念是不可能存活下来的。没有信仰必然受人奴役，若要自由必须有信仰。
260p 昔日的暴政使用野蛮的工具，用打击身体的办法压制灵魂，灵魂尚且能逃脱专制打向它的拳头而使自己更加高尚；而在民主共和国，暴政则丢下身体，直接扑向灵魂…民主的危险在于，它代表的是共同体内部一个较大阶级对少数人出于自身利益而进行的统治（多数人的暴政）。这种多数的权力是不受限制和不可阻挡的，面对被动员起来的意见，保障少数权利的法律压根派不上用场。而在这种“无限权力”说产生的支配中，立法机构的暴政才真正是最可怕的危险—享有立法权的多数也享有不遵守法律的特权。而多数霸权在思想和意见的领域则展现的尤为淋漓尽致—威胁到思想自由的东西并不源自人们对异端裁判的畏惧，而是源自于更加微妙的社会排斥。“政治正确”能够扼杀思想，让多数人不赞同的东西变成“不能想”的东西。民主这种“温和性”的排斥，正在对少数人的信念的自由产生和表达产生了令人恐惧的影响。
262p 托克维尔既非反对也非支持国家权力的增强；他反对的是官僚政治的兴起，以及随之而来的集权精神的发展，这将是最为严重地威胁政治自由。尽管对于立法和国防而言政治集权必不可少，行政集权却十分危险，它使官僚政治正在缓慢阴险地渗透进日常生活的方方面面，这种规管的习气使公民为了自己而行动的主动性变得孱弱。让整个国家处于官员们称之为为良好秩序和社会安宁的那种昏昏欲睡的循规蹈矩的状态。
265p 民主专制：民主的确让人更“温和”（相比残酷和漠然而言），但也让人更更容易受到影响和操纵（感情和同理大幅度增强），让我们变得更相似。这是极大的监护性权力。在暴政下，自由尚能生根发芽，也能造就自由的民族；行政集权（民主专制）下，自由绝不可能诞生，更谈不上发展，只能产生革命或者恭顺的人民。
267p 民主的灵魂包括同情、焦虑和自利。三者共同组建了民主国家的心理和道德领域（政治正确）。然而，这种同情是真实的但也是软绵绵的（我能感受你的痛苦，但也仅此而已），成为一种轻而易举的德性；焦虑则让他们永远不满足（民主是进程，总是未完成），不断追求物质善好（实际上往往是三天打鱼两天晒网）；自利的“正确理解”（既非虚荣，也非利己主义，而是对幸福的激情和改善自己处境的欲望）变成他们解释人类一切行为的法宝，也使得他们成布尔乔亚—循规蹈矩、自我克制、温和稳健、深谋远虑和严于律己，从而也丧失了英雄情结和特立独行。
271p 托克维尔鄙夷“生活就是无休止地追逐幸福，而且总是事与愿违”的说法。追求幸福不是义务（负担），而是权利（处分）。而且，对幸福的渴望并非人类行为的唯一动力，对声明和荣誉的渴望也在任何时代去推动着人类发展。
276p 托克维尔不赞同历史决定论，他认为：我们接受何种历史或政治科学总归是一种道德选择；某种程度上，它能决定我们是什么样的人，决定我们是依附还是自由的。历史是科学，是复杂的，但这门科学不需要也不可能有决定一切的单一原因。绝对不可以把物理、道德、观念、人种等因素整合成一个因素。
281p 忠诚和背叛一样，绝不是想选就选，想放弃就能完全放弃的。如果你在生活中曾经背叛过什么，面对别的事物你同样有可能背叛它。
285p 施密特的民族主义的敌友之分的后果是将政治缩减为战争；康德的世界主义的敌我不分的后果就是将政治和道德混为一谈。前者认为人是危险的动物，而后者认为人会遵守规则。党派狂热无处不在，世界国家虚无缥缈的（康德也承认，国家的灭亡将会诞生没有灵魂的专制）。
287p 新的世界主义在多数情况下压根儿就不是世界主义，而是一种受特定文化所制约的观念。这种观念只表达人性中相当小的价值，与人类普遍的现实经验相悖。具有超然和漠不关心（特别是传统和政治）的态度，但缺乏激情和强度，是苦行僧的无爱性情，是具有最强大适应力和适应手段的游牧人。这种姿态的发展也不是人性处诞生，而是由外而内的发展。马克思认为世界主义者的世界是“一个由心智狭隘的专家和技术官僚统治的世界；一个专家没有精神，纵欲者没有心肝的世界”。
291p 爱国主义是一种“理智的道德情感”，是“心灵的习性”。若要形成它，民族主义和世界主义的理想都应该变成为它的一部分构成要素：一面，我们只能通过关心身边最亲近的人才能学会关心他人。为了追求伟大我们也必须接受有根的、特殊的东西（世界语出不了莎士比亚）；而另一面，我们内在选择力也本来就超然于周围环境，以决定自己怎么活和成为什么样的人，从而体验到自己的价值。批判性的距离更能帮助我们分析自身和自己的社会（中立、客观、普遍、公正）。爱国主义并非是传统的世俗道德，而是要求我们献身于最高的、最普遍的道德原则（世界纬度），而且还包含了混杂着道德、宗教实践、习惯、习俗和情感的整个生活方式（民族纬度）。既包含了道德普世主义，又具有坚定献身于特定生活方式的因素。这不只是一种认识方式，也是一种感受方式。
293p 任何好的观念都不免遭到滥用，尤其是爱国主义—能激起人们心中最好的部分，也能激起最坏的部分（沙文主义与质疑国家的排斥）。实际上爱国主义既然能变成残酷而带有惩罚性质的东西，那它也可以引人向上，使人变得崇高。最好的爱国主义显然不是纯粹的灌输，而是道德教育：礼貌、守法、尊重、责任、荣誉、勇气、忠诚和领导力之类的德性；还是理智教育：对国家“适当”的爱，并非那么容易继承，而是必须经人传授给我们。
294p 人也许是政治的动物，但并不意味着政治学已经被编入了我们的DNA里。政治学是一门技艺，必须被传授于人，就像其他技艺那样。科学（如博弈论）以我们是“理性行动者”（存在只是为了实现自己的偏好）为起点，只能把政治还原成选择，又把选择还原成偏好。却无法对偏好进行深入解析，甚至将正当性与任意性混为一谈而陷入虚无主义，以至于无法给政治判断留下空间。政治学根本就是实践技艺，是从政治判断的优先性出发，既是理性品质，还是道德品质。
295p 政治的一致性并非绝对服从于规则或原则，而是使原则适应不断变化的形势，知道在形势许可的条件下如何调整原则。这种看上去机会主义或反复无常的政策只不过是为了“保持船身平稳！引导航船稳定前行。”这种情况的原因无非是道德和政治经验的世界太复杂，所以适用于一切情况的单一道德准则无法存在。实践判断的原则不能被设想为不可变通的道德命令，而应是“拇指规则”，即有用但无论如何都不确切分明的标准，必须不断得到修正以便契合形势。在一切新的情况里，标准是由那些最能捕捉到特定形势的色彩、纹理与细微之处的人所定下来的。
295p 政治更像语言：只学语法和句法根本学不会，必须要沉浸在语言本身当中。则需要综合能力（视野和适应），而非分析能力（事实和方法）。政治判断应该与技术知识区别开，后者是行政工作所必需的专长；也要与理论知识区别开来，后者是要探索支配人类行为的普遍法则。政治判断追求适当或不偏不倚，要求我们关注处境的细微或特殊之处（普遍为真但总有例外）。需要与众不同的洞察力或辨别力，还需要经验（而非技术或记忆力），这使他们与那些纯粹理论或推理类型头脑相区别。
297p 重新引入政治判断的技艺，最好的办法是演习古书，而且通常得是十分古老的著作。在这个真正的老师极为短缺的世界中，他们是最好的老师（马克思：谁来教育教育者？）。包括最伟大的政治哲学家的著作（政治责任感），最敏锐的心理小说家们的著作（道德推理我、说服商议、敏锐判断），以及全世界最重要的政治家们的事业和著述（现实教育，在危机中同事务展开交涉）。