并不存在价值中立的政治哲学

并不存在价值中立的政治哲学

文/狗剩爹

持续十多年的政治哲学热仍方兴未艾，但中国思想界对施特劳斯学派的热情却有所减少，一方面源于施特劳斯学派本身在理论层面的僵化，另一方面则与“中国施派”在言论方面所引发的争议以及导致的“现实性缺失”有关。一个值得引人思考的现象是，当“施派”学说风行草偃，引无数青年学子亦步亦趋之时，政治哲学讨论当中也出现了越来越重的杀伐之气，不同学派和思潮之间的对立、误解以及意识形态化则日益升温。在这种情况下，如何客观地评价施特劳斯学派的哲学成就、它对于现实政治的意义及其在中国所造成的影响，就需要一个恰当的时机。

眼下这本《耶鲁大学公开课：政治哲学》的出版也许正应和了这个时机。当施特劳斯学派所引发的热潮有所消退，当自由主义联盟的反击渐趋强烈，当中国政治文明的前途日益令人忧心的时刻，静下心来听听“施派”弟子斯密什（Steven B. Smith）教授如何向耶鲁大学的美国未来精英传授政治技艺，也许对我们理清“施特劳斯主义”和政治哲学这两笔账有着格外的意义。

从篇幅上来说，斯密什的这本《政治哲学》比传统的政治思想史，比如萨拜因的《政治学说史》，要小得多，全书只有12章，展示了仅8位经典作家的学说。由于是授课讲稿的修订本，面向的也是大学生，近300页的篇幅可谓适中。从撰写体例上来说，它只出自一人之手，并不同于施特劳斯和克罗波西所主编的《政治哲学史》（两个中译本分别于1993年和2010年在大陆地区出版），后者是由列奥•施特劳斯亲率32名弟子对39名大师的政治学说进行分章讲解的集结。

因此，这本书的实质乃是一本政治哲学导论，而非政治哲学史。二者的区别就在于，导论的目的在于将政治哲学的核心问题和思考方法展示清楚，对经典人物的历时性讨论都是用来为上述目标服务的；而政治哲学史则必须做到尽量的整全和系统，必须将政治思想的演进和变化叙述详尽。前者是引导性的，后者是学究性的，功能不同。

虽说黑格尔有“哲学就是哲学史”的说法，但从20世纪下半页开始，美国主流哲学界内部也越来越看淡“哲学史”在哲学研究和教学中的作用，许多分析哲学家甚至认为哲学史并不属于哲学要处理的范畴。就这样，科学主义、实证主义不仅席卷了哲学这门最为古老的“学科”，也将“政治”这一学问打进了“科学”的深宫。于是“政治科学”诞生了，“政治哲学”却沦落为一个有点不太政治正确的分支。政治科学家声称自己所研究对象与物理学或其他自然科学的一样，因此不必研究这门科学的历史。

斯密什教授的“政治哲学”正是在这一背景中开篇的。他认为，政治哲学是最古老的或古典的政治科学，它旨在澄清各种塑造了政治探究的基本问题、基础概念与范畴，在此意义上，它是政治科学的根本和基石。而研究这门学问的方法就在于从研习历史上伟大的著作入手。

然而，政治科学中进步主义、科学主义和实证主义的范式常常与历史主义或相对主义相结合，后者认为一切政治思想都是其时间、地点与处境的产物。如此一来，所有伟大的著作只是作者对所处环境和利害关系的一种反应，并不具有普遍性。换句话说，柏拉图或马克思的著作并不能为今天的我们提供任何教义，我们无法从大师的经典中得到永恒的智慧。

持有这种历史主义的代表就是萨拜因，他认为政治学说的发展必须回归其历史语境，因为政治学说本身就是政治的一个组成部分，是受到政治实践和政治环境挤压后的产物。剑桥学派的斯金纳是萨拜因之后的另一个历史主义的晚近代表，他的“历史语境主义”也强调应该把注意力从经典文本转移到历史语境中。

与萨拜因和斯金纳不同，施特劳斯及其学派认为思想史是对永恒问题的不断贡献，他们只关注经典文本，并主张对文本进行字里行间的细读。在对政治哲学的理解上面，斯密什严守祖训，他指出，政治哲学是对政治生活最根本、最棘手和最经久不息的问题的研究。另外，施特劳斯学派向来以“隐微写作”而著称，在解读经典文本的时候给予文章的篇章结构、数字、场景、语气等非语义内容以更高的权重，以便能解读出文本的“微言大义”。但本书作者斯密什却并没有采取施派在《政治哲学史》中所贯彻的“方法论”，而是几乎把所有的注意力都放在哲学家所探讨的问题上面，就这一点而言，斯密什的政治哲学已然属于“后施特劳斯主义”。

比如以对柏拉图的讨论为例，这一章的子标题分别是：“我下到佩雷欧斯港”、正义面面观、格劳孔和阿德曼托斯、城邦与灵魂、诗的改革、护卫者的灵魂、三次浪潮、作为和谐的正义、哲人、洞穴与太阳、柏拉图的民主，我们的民主。作者既没有像传统的哲学或政治思想史教材一样去介绍柏拉图的政治著作或其形而上学在政治上的体现，也没有关注文本背后的“微言大义”。相反，作者直接锁定《理想国》中的核心问题：城邦的正义和人的善好（good），层层递进，向我们展示柏拉图心中理想的国家。

当然，斯密什带领读者所展开的探究并不是客观地介绍和梳理，而是带着自己的问题意识，借助以往相关的思想资源与原著进行一系列超越时空的对话。比如，他总是拿耶鲁大学的制度与柏拉图的“共和国”相比；拿格劳孔和他的哥哥阿德曼托斯和耶鲁的学生相比；拿柏拉图想把哲学和政治联系起来的抱负，同马基雅维利、霍布斯和卢梭的类似抱负相比；拿《理想国》第八卷中的“民主人”与现代的民主人相比；拿柏拉图临死前对民主乃“黄金时代”的说法与丘吉尔“民主乃最不坏的制度”这一说法相比；拿柏拉图所在的雅典的民主与当今美国的民主相比。这种写作方式，鲜明地展示出哲学作为“辩证法”或“对话”的本质。就这一点而言，斯密什所展现的诠释学方法似乎与施特劳斯学派也有些出入，他并没有主张自己能“像作者理解的那样来理解这位作者”，也没有在今人和古人之间划下不可逾越的界限，相反，斯密什将经典置入现代语境中，尤其是当代美国文化的语境中，以青年人所熟悉的文化和语汇来诠释他们尚未熟知的文本，他有意制造出一种伽达默尔所说的“视域融合”。

遍布整本书的活泼例子，都是热爱美国文化的青年人所耳熟能详的。比如作者拿科幻电影《星际迷航》中的话来阐释伟大哲人的胸襟与抱负；用经典电影《教父》中麦克为美国卖命还是为家族卖命的冲突来展现家庭和城邦的经典冲突。除此之外，他还引用大量的电影和小说场景来帮助学生消化抽象的哲理。

这些超越时空的对话围绕着政治哲学的核心话题：我们怎样才能追求到美好的生活或正义的社会？或者还可以简化为：什么是最佳的政制（regime）？斯密什指出，所谓政制，不仅仅指形式化的政治体系，比如君主制、贵族制、民主制等等，也包含整个的生活方式，包括道德、宗教、习惯、风俗和情感等使一个民族成为其所是的东西。

最佳政制既然是一个理想的或应然的存在，它势必与现实政制之间存在着冲突或张力。而施特劳斯学派的政治哲学正是以律法（nomos）与自然（physis）之间的张力或冲突作为整合一切文明与现代性之关系的基本范畴。斯密什的这本“政治哲学”也是将这一“冲突”作为运思之背景而展开的。此冲突既可以表现为家庭与城邦、自然与习俗、男人与女人之间的冲突，例如第二章对古希腊悲剧《安提戈涅》的探讨；也可以表现为哲学与城邦、精神生活与政治生活、哲人的神和众人的神之间的冲突，正如第三章对于苏格拉底的探讨；还可以表现在王权与教权、国家与信仰、理性与启示之间的冲突，如第六章“圣经中的政治”的探讨。

除了在现实政制和最佳政制之间存在冲突外，在如何实现或建立最佳政治的路径上，也存在冲突，姑且称其为“历史派”和“创制派”之间的冲突。身为历史派的托克维尔在本书第十一章中得到讨论，他认为政制植根于人类历史的深层结构之中，它经历了漫长的世纪，决定了我们的政治制度和我们思考它们的方式。但作为创制派的柏拉图、马基雅维利、卢梭等人则相信，通过伟大的政治家或“建国者”深思熟虑的行动，政制能够以一种自觉的方式被建立起来。

作者给予冲突的两派以大致平衡的话语权，让他们各抒己见，并同时不断地制造和升级思想交锋。不仅将古人拉进当代的政治生活，让他们就某些议题发言，还将后来者的思想与前人的思想放在一起，让不同的观念交战。总之，作者以极大的努力让未来的美国精英具有一种复杂性思维或思辨能力，而这种能力正是政治技艺的一个重要的组成部分。

当然，作者在制造对话的同时，并非完全保持中立，这一点同样需要读者能“读书得间”（read between the lines）。因为，也许这世上就没有价值中立的政治哲学。政治哲学毕竟不是政治科学，它没办法在价值无涉的情况下建立普遍认可的基本概念和思想方法。因此，在终极关怀和理论预设的层面，不同的哲学流派和哲学家也有着鲜明的不同。作为文化保守主义的施特劳斯学派，以对现代性和自由民主社会的批判而闻名于世。然而，这种批判并不像中国施派（刘小枫和甘阳）所展示的那样的激烈和无条件。毕竟，正是自由民主的社会才能包容施特劳斯对他激进的批判，正如雅典包容70岁之前苏格拉底从事哲学一样。在更大的背景上，施特劳斯主义是自由主义和共和主义的同路人，或可说是诤友，而非敌人。就连施派大弟子曼斯菲尔德也承认，施特劳斯的学说是对已经式微的自由主义的挽救。

斯密什在本书中也展示了类似的倾向。一方面，他给予自由主义者霍布斯、洛克和托克维尔以相当多的讨论，并不无赞赏地表明洛克才是美国的哲人王，洛克主义才是美国政治稳定和社会繁荣的意识形态。另一方面，他又利用自由主义的反对者马基雅维利、卢梭，包括来自自由主义内部（诸如罗尔斯、托克维尔）的学说，来揭露自由主义本身的自相矛盾、它所带来的危机以及所能带来的危害。

在面对霍布斯所设立的文明的德性时，作者反问道：“当文明遇到毫无道德可言的野蛮敌人时，这些德性足以保障文明的存续吗？”他还写道：“只要社会还想存续，那它就需要骄傲和恐惧、血气和谨慎这样的孪生性情。霍布斯削弱了骄傲和血气，认为它们是反社会的危险激情，但在今天，我们或许应当重新思考一下野心、热爱声名和渴望荣誉的品质，古人认为它们理所当然，而现代人常常容易忘记。布尔乔亚也需要一点野蛮。”在面对根据洛克思想所建立的现代共和政府时，斯密什也质问道：“一种致力于追求愉悦的政制能不能满足人类灵魂最深切的渴望呢？……一种致力于避免痛苦、不舒服和焦虑的政制，除了时下各种形式的享乐主义和虚无主义之外，还能带来什么呢？”

与此相反，想必任何读者都能在马基雅维利这一章闻到英雄主义和男子汉气概的味道，并为这种味道所带来的迷狂而欣喜。这些对平庸社会的质问和对卓越品质的赞扬可谓振聋发聩，仅此一点就足以表明斯密什乃是施特劳斯主义的新近传人，对“至善”、“美好生活”、“高贵”、“卓越”的强调与其鼻祖如出一辙。

但是，对于中国的读者来说，比“我们如何过上美好的生活”更重要、更迫切的乃是“我们是谁”以及“我们如何生活在一起”的政治哲学命题。为什么这样说？因为，政治哲学在中国的火热本身，就能表明这是一个“各种目标互相冲突”的多元社会。而在一个阶层固化，矛盾深化，冲突加剧，各种思潮极端对立的社会中，如何取得共同的身份认同，如何达成社会共识才是第一重要的政治哲学议题。

无论冲突的政治思潮如何互相搏杀，首先需要的是打造“共同的底线”（秦晖语），解决真正的问题。因为在一个缺乏政治素养或曰“去政治化”（汪晖语）的社会，政治哲学的讨论本身就有些“政治不正确”，因为它与主流的所谓“政治教育”南辕北辙。就这一点来说，《耶鲁公开课：政治哲学》的引入，也许就能改变一点点现状，撕开一点点空间。全书以“捍卫爱国主义”收尾，这一章也许正像一个闹钟，给那些关心中国命运的人一点警示，因为年轻人心和脑当中的“国家认同”已经普遍薄弱化了。而对于爱国主义的捍卫，斯密什指出，能够使人变得高尚，能够对一切分享共同的信念、价值和生活方式的人保持开放。而这也是我们和我们的国家所需要的品质。

（此文删改版见《经济观察报·观察家》第52期）