现代政治思想的基础（下卷：宗教改革）摘要
现代政治思想的基础（下卷：宗教改革）摘要
第一部分 专制主义和路德的宗教改革
第一章 路德教义的原则
神学前提
路德的新神学的基础以及促成这种新神学的精神危机的基础在于他对人性的看法：一种认为人类全无价值的想法。其更回到奥古斯丁生性堕落的理解上去，而与人按上帝意志自觉行事的托马斯主义决裂（p.4）。
路德否认人文主义论点：人们可以自由地使用他的推理能力来理解上帝要他以何种方式行事，人自己能选择的只有罪恶（p.5）。存在两个上帝：一个是《圣经》之中说教的上帝；另一个是敏敏之中不可改变的、永恒的和一贯正确的上帝，其意志是不为人所理解的。由于我们的一切行动毫不留情地表达了我们的堕落本性，我们便永远不可能做任何事情来使上帝认为我们有道理并从而帮助我们得救（p.6）。从而引起出其宿命论论点：上帝预知世间万事并非出于偶然，而是出于必然和永远如此（p.7）。
路德思想的转折：《诗篇》“你曾把我的灵魂从阴间救上来（in iustitita tua libera me）”。关于上帝行事政治的观念不是指他惩罚世人的English，而是指他愿意对有罪之人行仁慈，从而解决他们脱离罪恶，以使他们释罪（p.8）。
路德神学核心：“单纯依靠信仰（sola fide）”，罪人的唯一宗旨必须是实现自信心，即对上帝正直性以及因此而出现的依靠上帝仁慈的恩典得救和释罪的可能性产生全然消极的信仰。
路德对释罪观念：罪与政治性同时是“仅仅靠上帝的恩典”而外来的，并非来自于自身的培养。不论何时信徒都被看作既正直又有罪的。他的罪恶从来不会结束，但是他的信仰保证这些罪恶不再被认为对他不利。与信徒罪恶渐进的早期基督教教父哲学区别（p.9）。
释罪”并非一点一点地而是一举”实现的，以拯救世人为己任的基督”顷刻之间吞没了所有罪恶“。《旧约》的宗旨是”教导世人了解自己”，俾使”他得以认识到他没有能力做善事并对他自己的无能感到绝望”；《新约》的宗旨则是：虽然我们无法“通过尽量使率起作用而得到拯救”，我们可能够“通过信仰而迅速地和轻而易举地”获得拯救（p.10）。
路德在远远超出加尔文的程度上认为基督的到来不仅是为了执行上帝的律法，而且是为了依仗基督以救人为己任的品质和爱心，解除律法对信徒的要求。应当从福音的角度来理解律法的要求，而不是从律法的角度来理解福音。
路德”因信称义”带来的对教会的观念特点：1. 贬低教会实体组织的意义，真正的教会应当是忠实的联合体（p.11）；2. 贬低教士身份的独立的、神圣的性质，出现“全体信徒无不是教士”的学说（p.12）。
政治含义
第一，明确反驳教会拥有管辖权，因而有权力和管理基督教徒的生活。其重点与其说是教会滥用权力，不如说是在于教会自称有权在基督教社会中拥有任何这种权力（p.14）。进而否定教会当局自称有权对世俗事务行使管辖权的一切主张。其基础在于基督徒同时生活在两个王国：基督教王国与世俗王国，前者对应于教会，后者则是世俗权力，路德不仅攻击教会对世俗权力的篡夺，并维护世俗当局（p.16）。
在维护世俗当局的时候，则引圣保罗《罗马书》：在上有权柄的，人人当驯服他，并将掌权的看做神所任命的。进而指出，君主有责任以虔诚的方式使用神赋予的权柄，尤其有责任“为真理而治天下”（p.17）。但若是不信神的君主，则不必服从（p.18）。
第二，虽然强调不服从不信神的君主，但路德又认为也不应当积极反抗这样的统治者，既然一切都是神所任命的，那么即使是反抗暴君也仍然等于是反抗神的意志（p.18）。
第二章 路德教义的先驱
人的不足之处
首先，路德的神学相当大的程度上渊源于中世纪后期关于人与神的关系的两种强有力的思潮：1. 人的理智的不足、相对而言神所具有的绝对性质的特有能力以及因此而产生的罪人全然信赖神的争议的必要性等，这些教条重复了已经与14世纪存在于德国和荷兰的公有生活兄弟会发起的现代虔诚运动联系起来的若干学说（p.24）。
其次，反应的则是中世纪经院哲学后期的现代论派运动：在理解神的宗旨方面其作用的不仅是信仰，还有理智，因为天性永远不与信仰矛盾，而是因信仰而“臻于完善”（p.25）。唯名论布里埃尔•比尔：1. 人对上帝的理解问题。并非通过理性、知识，而是信仰来认识上帝；2. 人的价值与得救。得救的关键在于上帝的恩典，而并非自身获得（p.27）。
教会的缺点
路德与批判教会的人文主义者之间存在密切联系，其结果导致一旦路德于1517年发难，攻击天主教会的赦免权，一些杰出的人文主义者就会发现路德的事业对他们产生了强烈的吸引力（p.32）。
最重要的结果在于：一旦路德与教会断然决裂，许多杰出的人文主义者就不得不步起后尘。这就必然有助于加强宗教改革的知识基础，从而帮助扩大宗教改革的影响方面发挥了关键作用（p.34）。
教会的权力：神学的论争
路德对教会的攻击，实际上是在重复中世纪后期思想中已经颇为流行的若干论点（p.37）。
奥卡姆攻击教皇权力的两个论点：1. 教皇的权力不是被无条件地授予的，而只是在他行使权力是为信徒们造福时才被授予的。教廷不是一个专制君主政体，而是一个立宪君主政体。2. 教会管辖权与世俗管辖权必然分开（p.42）。
教会的权力：一般信徒的反叛
宗教改革前夕两项运动：1. 反教权主义，否定教会的特权；2. 民族团结意识的兴起（p. 58）。其中较为突出表现即是反对教会法，而呼吁本地习惯法（p.59）。
第三章 路德教义的传播
早期的宣传家
统治者皆是上帝为使自身旨意得以执行而使其在位，可以认为他们有责任不按照自己的愿望，而是按照上帝的愿望统治民众（p.73）。世俗均为上帝的安排（p. 74）。
梅兰希：我们应该服从神而不是人，对于合乎情理的统治者应当有耐心。因此若统治者不能履行其职责，也应当予以尽力服从，路德的先声。即使违背路德宗教，也不应当积极反抗（p.75）。
廷代尔：即使是暴虐的君主，也是神派遣，让我们感受神的仁慈（p. 76）。
对于教会，路德教派则将之视为长老主持的宗教集会，其具有重要政治含义：教会不能作为一个权力机构（p.77）。
激进派的叛教
早期路德派：1. 否认教会有权评断和废黜专制君主的主张；2. 在政治义务中注入了消极、不抵抗的论调；（p. 79）。
但实际在1530年之后的时期，路德派开始提倡主张合法反对暴君。并激起日后加尔文派激进理论以及16世纪下半叶的革命意识形态（p.80）。
世俗当局扮演的角色
官方开始接受教会是信徒们聚会的学说，正由于官方的接受，才让路德学说得以贯彻（p.87）。
贯彻宗教改革
第二部分 立宪主义和反宗教改革
第四章 立宪主义的背景
在现代欧洲早起，路德政治学说的主要影响在于鼓励统一的专制君主国家的崛起并使之合法化（p. 121）。16世纪，专制主义与主权在民思想同时兴起，典型如菲尔默《父权制》。并且得以在英格兰实现了反对专制主义的革命。其原因有二：1. 中世纪后，大量革命学说已经基本确立；2. 16世纪，信仰天主教的欧洲推出的最具影响的系统整治理论著作基本上是立宪主义性质的（p.122）。
教会会议至上主义传统
热尔松通过对教会的立宪主义研究，进而扩展至世俗社会的愿景。其首先论证了世俗政府必须独立于任何其他形式的管辖权，从而实现了对国家学说的第一个贡献（p.123）。一个世俗国家的最高立法权力必须始终掌握在全体公民的代议制机构手中（p.124）。进而有结论，任何统治者必须永远为了国家的幸福依法进行统治。他并不高于社区，而是社区的一部分：他受其法律约束，并受为他治下的万民谋福利的绝对义务掣肘（p.126）。
约翰•梅尔：世俗和教会的权力范围必须截然分开（p.126）。同时，若君主的统治不是为国家造福，则可以废黜他，但问题是究竟谁有权力废黜一个超越他的权力和背叛了他的信任的统治者？——之后洛克的辩护：这种权力始终保留在全体百姓手中（p.130-131）。
法律传统
罗马法作为现代立宪主义的主要来源，法学家适应性地改变有关暴力的正当性的若干私法论点，来反对专制主义（p.133）。
第五章 托马斯主义的复活
16世纪托马斯主义者主要观点：批驳路德教派教义、对教会的概念以及对教会的改革等。
其中最为主要的，则是针对路德教义政治缺乏自然法基础的论点而做出（p.150）。
同时，将路德与马基雅维利并提，苏亚雷斯将马基雅维利的国家理性予以批驳，认为其基础是在于只承认世俗国家，而否认神的自然法（p. 154）。
关于教会的学说
苏亚雷斯等认为天主教会具有管辖权：耶稣认可彼得，所说”我把钥匙交予你“。同时，通过阅读《圣经》，可知教会是教皇直接控制下的一个僧侣统治的有立法权力的机构（p.155）
反驳路径：1. 圣经仅仅是文字的启示，而更需要的是依赖于教会的传统予以启示；2. 依据圣经，教会与世俗同样是具有管辖权的机构（p.156-157）。
关于政治社会的理论
反对经院哲学，回到古典论：人类有能力利用他的理智来为政治生活提供道德基础。主要即是回到阿奎那的学说（p.158-159）。
关于国际法，苏亚雷斯、格老秀斯等普遍认为是世间的一套成文法，其与自然法之间并无确切联系（p.163-165）。
托马斯主义者反驳：政治社会的创建是神直接命定的；提出：世俗国家最初都必然是由本国百姓为了满足他们纯世俗的目的而建立的（p.165）。
托马斯主义者对人类自然状态承认的三大特色：需要一个自然的社区；必须受自然法的支配；必须以承认所有成员的天赋自由、平等和独立为基础（p.169）。
苏亚雷斯等对国家建立合法性的论述：若继续生活在自然状态，则会受到越来越多不公平和不稳定现象的严重伤害。此一观念则源于奥古斯丁对人性的否认，并进而修正了托马斯主义对人类的理性和道德所作的乐观分析（p.170）。
托马斯主义者并不完全试图通过被统治者的赞同来获得国家合法性，而仅仅是政府的法令是否与自然法一致（p.173）。
苏亚雷斯：建立国家的手段必须获得赞同与合法，倘若一个王国纯粹依靠非正义手段创建，就不能说其统治者享有真正的立法权力，即为洛克所采取的态度，甚至比霍布斯与格老秀斯更为激进（p.174）。苏亚雷斯以此来驳斥欧洲存在的两种传统：1. 政治权力是神授予的。其批驳世俗国家的权力来源是国家而非神，不具有世袭性质；2. 存在一个对全世界的世俗统治权的君主。其批驳.必须获得万民的赞同（p.175）。
存在问题：在自然状态下，并不具备成文法，以个体存在的人，均在法律束缚之外，如何可能结合起来，并构成一个国家，对君主表示赞成？苏亚雷斯整体论：自然状态下的个体依据理智，可以视作一个整体：由于共同的赞同，通过社会的单一纽带，并且为了彼此互相帮助的目的以便为了所有人实现一个单一的政治目标，而结合成一个单一的政体团体（p.177）。
对异端分子的答复
一切成文法都需要以神法作为基础（p.179）。
第六章 立宪主义的局限性
激进的看法
托马斯主义者被描绘成现代立宪主义思想，甚至是民主主义思想的主要缔造者，他们依据托马斯主义传统理论，得出若干激进的平民主义结论，也让政治义务的契约论观点成为17世纪的主流（p.186）。
专制主义的看法
托马斯主义者同样抵制奥卡姆、巴尔托鲁的追随者们已经开始说明的那种他们认为是过分平民主义的主权概念。托马斯主义者主要为维护教会的正统权力而进行辩论，其虽然承认教皇不具有世俗权力，但是必须拥有广泛性质的间接权力（p.191-192）。
苏亚雷斯：教皇必须能够行使间接权力必须到这样一种程度，以至可以撤换一位君主，剥夺他的统治权以防止伤害他的臣民，并且解除他的臣民的忠诚宣誓（p.193）。
并且反对宗教改革者极力抵制奥卡姆、巴尔托鲁追随者们的民众主权的激进观点，极力维护君主所拥有的高于人民的权力（p.195）。
意识形态意义：有助于使关于国家的自然法理论以及对百姓的最初自由的强调适应16世纪后期欧洲的政治气候，即适应日益强大的君主的绝对权力。就理性层次而言：建立了一份概念词汇表以及伴随而来的政治论点的典范，这种政治论点就是格老秀斯、霍布斯、扑粉多夫和他们的追随者们在下一世纪中逐步建立关于国家的自然法理论经典时所采用和发挥的论点（p.196-197）。
第三部分 加尔文主义和革命理论
第七章 反抗的义务
路德教派的激进主义的发展
在1546年，德国第一次宗教战争中，新教徒遭迫害，但仍然继承路德的消极服从学说。加尔文开始试图在路德学说上作出让步，即对世俗政府存在例外：1. 世俗统治决不能使我们偏离对神的服从；2. 神可能会培养公开的复仇者（p.204-205）。
路德派菲利普的修正：所有掌权者都是奉申明来履行职责的，若是违背，则能够合法地反对他（p.208-209）。
路德派关于反抗理论的两大贡献：1. 在直接的危机过去之后，路德教派不仅继续赞同关于反抗的私法理论，而且开始修正和发展这种理论。通过私法理论，来对抗神学上的问题。不是以圣经为出发点，来决定是否反抗，而是以罗马私法所规定的平民地位等来看。可以说，世俗与教会之间的界限再一次模糊；2. 安德列亚斯•奥西安德：保罗所意欲指的是那些充分履行职责的当权者，而不是指那些作奸犯科的行政长官（p.215-217）。
路德教派对加尔文主义的影响
倘若一位统治者未能履行他对神的义务去按他的职责行事，并进而对其臣民造成残暴和臭名昭著的上海，那么他不再能算作真正的行政长官的理由就是他自然而然地不再能算作神所命的掌权者（p.232）。
加尔文主义的激进主义的发展
加尔文主义者在16世纪50年代对革命学说作出的另一个突出贡献是，他们之中某些人在考虑谁可以合法地抗拒一个崇拜偶像的或暴虐的政府时，表现得远比路德派宽容（p.246）。
存在两个阶层可以进行反抗：1. 民选行政长官阶层；2. 最激进的加尔文主义的著作中，不仅承认行政长官能够反抗，而且包括平民依法采取政治暴力行动都是正当的（p.249）。
第八章 胡格诺派革命的来龙去脉
宗教信仰自由的前景
博丹：虽然可以说政府有责任维护宗教的统一，但这并不能改变这样一个事实：“国家的健全和幸福，必定仍然是法律所尊重的主要事物。只要发现良好的秩序与宗教大一统两相冲突，保持良好秩序就必须永远被看做当务之急（p.270）。
专制主义的成长
重申立宪主义
16世纪60年代的立宪主义著述家的重要性在于：并不仅仅重申中世纪立宪主义的学说，而是用人文主义的研究手段来质疑经院哲学传统。即研究和发展本国的法律和习俗（p.286-287）。
其否定罗马法与现行法学实践直接相关，反而开始研究法国古代习俗和政体的历史（p.288）
从历史和习俗的研究中，其提出关键性假设：倘若可以证明对于过往权力的某种抑制当初起源于根本体制而且是在十分长期内发展而成的，那么可以说，必然存在一种权利可以对当今政府的权力实行同样的限制（p.289）。
蒙田和斯多噶主义
人人都有责任服从现存的事物秩序，永不反抗现政府，而是要承认现政府，并在必要的时候坚忍不拔地容忍现政府（p.297）。
博丹和专制主义
博丹思想的基本前提：其意识到在每一个国家建立一种合适的秩序与和谐不仅是绝对必要的，而且是极其困难的。其反对胡格诺派的反抗理论，力求维护国家固有秩序（p.303）。
博丹思想对于专制主义学说的影响：1. 不仅认为反抗学说是主权的逻辑上必然的内涵，而且进而认为绝对主权概念是国家概念的逻辑上必然的内涵（p.306）；2. 主张主权的根本性质必须是具有立法权（p.307）。
一位君主也不得解除永恒的自然法（p.315）。
第九章 反抗的权利
摈弃平民革命
诉诸成文法
胡格诺派继承加尔文主义的遗产，为意识形态需要需要而采取措施：1. 构造一种能够捍卫以信仰为由进行反抗的合法性的意识形态；2. 推出更具立宪主义形式而较少纯宗派性质的反抗意识形态（p.329-330）。
第一步即是采取学说形式，奥特芒：《法兰西的高卢人》（p.330）。其推出的第一个理论主张：君主政体就其性质而言全然是选举产生的。第二个主张：绝不应该认为选举权是一种民众一旦运作完毕就放弃了的单一的主权行为（p.332）。
诉诸自然法
奥特芒的著作由于其在历史引用上的倾向性与不准确性，使得胡格诺派处于进退两难的境地。而胡格诺派需要一种更为激进但不那么易受攻击的论点（p.340）。
政府存在的根本理由在于它有能力维护其公民的一些天赋权利，尤其是他们得以毫无拘束地享有他们的生命、自由和财产的权利。故任何企图使“民众成为奴隶”的政府，必然始终使群众有反抗它的权利（p.349）。
胡格诺派立场的本质是：行政长官和民众的代表拥有以武力反抗专制政府的道义权利，这个权利的基础是握有主权的民众把国家视为保障和增进自身福利的手段的一种与生俱来的天赋权利（p.357）。
为平民革命辩护
结语
到17世纪中叶，国家概念成为政治哲学分析的主要对象，其主要源于以下三个先决条件：1. 政治学领域应被设想为道德哲学的一个独特的分支，一个与政治艺术有关的分支。即其具有了世俗性与独立性；2. 每个王国或城邦不受外来和上级权利束缚的独立应该得到维护和保证；3. 每一个独立王国境内的最高掌权者应该被承认为自己境内没有竞争者，是唯一的立法者和效忠对象；4. 存在预先假设：政治社会是为政治目的而存在的（p.370-373）。
国家一词也开始形成一套独立的语言系统（p.375），进入现代国家概念（p.380）。
Moliri
2015.3.17.
第一部分 专制主义和路德的宗教改革
第一章 路德教义的原则
神学前提
路德的新神学的基础以及促成这种新神学的精神危机的基础在于他对人性的看法：一种认为人类全无价值的想法。其更回到奥古斯丁生性堕落的理解上去，而与人按上帝意志自觉行事的托马斯主义决裂（p.4）。
路德否认人文主义论点：人们可以自由地使用他的推理能力来理解上帝要他以何种方式行事，人自己能选择的只有罪恶（p.5）。存在两个上帝：一个是《圣经》之中说教的上帝；另一个是敏敏之中不可改变的、永恒的和一贯正确的上帝，其意志是不为人所理解的。由于我们的一切行动毫不留情地表达了我们的堕落本性，我们便永远不可能做任何事情来使上帝认为我们有道理并从而帮助我们得救（p.6）。从而引起出其宿命论论点：上帝预知世间万事并非出于偶然，而是出于必然和永远如此（p.7）。
路德思想的转折：《诗篇》“你曾把我的灵魂从阴间救上来（in iustitita tua libera me）”。关于上帝行事政治的观念不是指他惩罚世人的English，而是指他愿意对有罪之人行仁慈，从而解决他们脱离罪恶，以使他们释罪（p.8）。
路德神学核心：“单纯依靠信仰（sola fide）”，罪人的唯一宗旨必须是实现自信心，即对上帝正直性以及因此而出现的依靠上帝仁慈的恩典得救和释罪的可能性产生全然消极的信仰。
路德对释罪观念：罪与政治性同时是“仅仅靠上帝的恩典”而外来的，并非来自于自身的培养。不论何时信徒都被看作既正直又有罪的。他的罪恶从来不会结束，但是他的信仰保证这些罪恶不再被认为对他不利。与信徒罪恶渐进的早期基督教教父哲学区别（p.9）。
释罪”并非一点一点地而是一举”实现的，以拯救世人为己任的基督”顷刻之间吞没了所有罪恶“。《旧约》的宗旨是”教导世人了解自己”，俾使”他得以认识到他没有能力做善事并对他自己的无能感到绝望”；《新约》的宗旨则是：虽然我们无法“通过尽量使率起作用而得到拯救”，我们可能够“通过信仰而迅速地和轻而易举地”获得拯救（p.10）。
路德在远远超出加尔文的程度上认为基督的到来不仅是为了执行上帝的律法，而且是为了依仗基督以救人为己任的品质和爱心，解除律法对信徒的要求。应当从福音的角度来理解律法的要求，而不是从律法的角度来理解福音。
路德”因信称义”带来的对教会的观念特点：1. 贬低教会实体组织的意义，真正的教会应当是忠实的联合体（p.11）；2. 贬低教士身份的独立的、神圣的性质，出现“全体信徒无不是教士”的学说（p.12）。
政治含义
第一，明确反驳教会拥有管辖权，因而有权力和管理基督教徒的生活。其重点与其说是教会滥用权力，不如说是在于教会自称有权在基督教社会中拥有任何这种权力（p.14）。进而否定教会当局自称有权对世俗事务行使管辖权的一切主张。其基础在于基督徒同时生活在两个王国：基督教王国与世俗王国，前者对应于教会，后者则是世俗权力，路德不仅攻击教会对世俗权力的篡夺，并维护世俗当局（p.16）。
在维护世俗当局的时候，则引圣保罗《罗马书》：在上有权柄的，人人当驯服他，并将掌权的看做神所任命的。进而指出，君主有责任以虔诚的方式使用神赋予的权柄，尤其有责任“为真理而治天下”（p.17）。但若是不信神的君主，则不必服从（p.18）。
第二，虽然强调不服从不信神的君主，但路德又认为也不应当积极反抗这样的统治者，既然一切都是神所任命的，那么即使是反抗暴君也仍然等于是反抗神的意志（p.18）。
第二章 路德教义的先驱
人的不足之处
首先，路德的神学相当大的程度上渊源于中世纪后期关于人与神的关系的两种强有力的思潮：1. 人的理智的不足、相对而言神所具有的绝对性质的特有能力以及因此而产生的罪人全然信赖神的争议的必要性等，这些教条重复了已经与14世纪存在于德国和荷兰的公有生活兄弟会发起的现代虔诚运动联系起来的若干学说（p.24）。
其次，反应的则是中世纪经院哲学后期的现代论派运动：在理解神的宗旨方面其作用的不仅是信仰，还有理智，因为天性永远不与信仰矛盾，而是因信仰而“臻于完善”（p.25）。唯名论布里埃尔•比尔：1. 人对上帝的理解问题。并非通过理性、知识，而是信仰来认识上帝；2. 人的价值与得救。得救的关键在于上帝的恩典，而并非自身获得（p.27）。
教会的缺点
路德与批判教会的人文主义者之间存在密切联系，其结果导致一旦路德于1517年发难，攻击天主教会的赦免权，一些杰出的人文主义者就会发现路德的事业对他们产生了强烈的吸引力（p.32）。
最重要的结果在于：一旦路德与教会断然决裂，许多杰出的人文主义者就不得不步起后尘。这就必然有助于加强宗教改革的知识基础，从而帮助扩大宗教改革的影响方面发挥了关键作用（p.34）。
教会的权力：神学的论争
路德对教会的攻击，实际上是在重复中世纪后期思想中已经颇为流行的若干论点（p.37）。
奥卡姆攻击教皇权力的两个论点：1. 教皇的权力不是被无条件地授予的，而只是在他行使权力是为信徒们造福时才被授予的。教廷不是一个专制君主政体，而是一个立宪君主政体。2. 教会管辖权与世俗管辖权必然分开（p.42）。
教会的权力：一般信徒的反叛
宗教改革前夕两项运动：1. 反教权主义，否定教会的特权；2. 民族团结意识的兴起（p. 58）。其中较为突出表现即是反对教会法，而呼吁本地习惯法（p.59）。
第三章 路德教义的传播
早期的宣传家
统治者皆是上帝为使自身旨意得以执行而使其在位，可以认为他们有责任不按照自己的愿望，而是按照上帝的愿望统治民众（p.73）。世俗均为上帝的安排（p. 74）。
梅兰希：我们应该服从神而不是人，对于合乎情理的统治者应当有耐心。因此若统治者不能履行其职责，也应当予以尽力服从，路德的先声。即使违背路德宗教，也不应当积极反抗（p.75）。
廷代尔：即使是暴虐的君主，也是神派遣，让我们感受神的仁慈（p. 76）。
对于教会，路德教派则将之视为长老主持的宗教集会，其具有重要政治含义：教会不能作为一个权力机构（p.77）。
激进派的叛教
早期路德派：1. 否认教会有权评断和废黜专制君主的主张；2. 在政治义务中注入了消极、不抵抗的论调；（p. 79）。
但实际在1530年之后的时期，路德派开始提倡主张合法反对暴君。并激起日后加尔文派激进理论以及16世纪下半叶的革命意识形态（p.80）。
世俗当局扮演的角色
官方开始接受教会是信徒们聚会的学说，正由于官方的接受，才让路德学说得以贯彻（p.87）。
贯彻宗教改革
第二部分 立宪主义和反宗教改革
第四章 立宪主义的背景
在现代欧洲早起，路德政治学说的主要影响在于鼓励统一的专制君主国家的崛起并使之合法化（p. 121）。16世纪，专制主义与主权在民思想同时兴起，典型如菲尔默《父权制》。并且得以在英格兰实现了反对专制主义的革命。其原因有二：1. 中世纪后，大量革命学说已经基本确立；2. 16世纪，信仰天主教的欧洲推出的最具影响的系统整治理论著作基本上是立宪主义性质的（p.122）。
教会会议至上主义传统
热尔松通过对教会的立宪主义研究，进而扩展至世俗社会的愿景。其首先论证了世俗政府必须独立于任何其他形式的管辖权，从而实现了对国家学说的第一个贡献（p.123）。一个世俗国家的最高立法权力必须始终掌握在全体公民的代议制机构手中（p.124）。进而有结论，任何统治者必须永远为了国家的幸福依法进行统治。他并不高于社区，而是社区的一部分：他受其法律约束，并受为他治下的万民谋福利的绝对义务掣肘（p.126）。
约翰•梅尔：世俗和教会的权力范围必须截然分开（p.126）。同时，若君主的统治不是为国家造福，则可以废黜他，但问题是究竟谁有权力废黜一个超越他的权力和背叛了他的信任的统治者？——之后洛克的辩护：这种权力始终保留在全体百姓手中（p.130-131）。
法律传统
罗马法作为现代立宪主义的主要来源，法学家适应性地改变有关暴力的正当性的若干私法论点，来反对专制主义（p.133）。
第五章 托马斯主义的复活
16世纪托马斯主义者主要观点：批驳路德教派教义、对教会的概念以及对教会的改革等。
其中最为主要的，则是针对路德教义政治缺乏自然法基础的论点而做出（p.150）。
同时，将路德与马基雅维利并提，苏亚雷斯将马基雅维利的国家理性予以批驳，认为其基础是在于只承认世俗国家，而否认神的自然法（p. 154）。
关于教会的学说
苏亚雷斯等认为天主教会具有管辖权：耶稣认可彼得，所说”我把钥匙交予你“。同时，通过阅读《圣经》，可知教会是教皇直接控制下的一个僧侣统治的有立法权力的机构（p.155）
反驳路径：1. 圣经仅仅是文字的启示，而更需要的是依赖于教会的传统予以启示；2. 依据圣经，教会与世俗同样是具有管辖权的机构（p.156-157）。
关于政治社会的理论
反对经院哲学，回到古典论：人类有能力利用他的理智来为政治生活提供道德基础。主要即是回到阿奎那的学说（p.158-159）。
关于国际法，苏亚雷斯、格老秀斯等普遍认为是世间的一套成文法，其与自然法之间并无确切联系（p.163-165）。
托马斯主义者反驳：政治社会的创建是神直接命定的；提出：世俗国家最初都必然是由本国百姓为了满足他们纯世俗的目的而建立的（p.165）。
托马斯主义者对人类自然状态承认的三大特色：需要一个自然的社区；必须受自然法的支配；必须以承认所有成员的天赋自由、平等和独立为基础（p.169）。
苏亚雷斯等对国家建立合法性的论述：若继续生活在自然状态，则会受到越来越多不公平和不稳定现象的严重伤害。此一观念则源于奥古斯丁对人性的否认，并进而修正了托马斯主义对人类的理性和道德所作的乐观分析（p.170）。
托马斯主义者并不完全试图通过被统治者的赞同来获得国家合法性，而仅仅是政府的法令是否与自然法一致（p.173）。
苏亚雷斯：建立国家的手段必须获得赞同与合法，倘若一个王国纯粹依靠非正义手段创建，就不能说其统治者享有真正的立法权力，即为洛克所采取的态度，甚至比霍布斯与格老秀斯更为激进（p.174）。苏亚雷斯以此来驳斥欧洲存在的两种传统：1. 政治权力是神授予的。其批驳世俗国家的权力来源是国家而非神，不具有世袭性质；2. 存在一个对全世界的世俗统治权的君主。其批驳.必须获得万民的赞同（p.175）。
存在问题：在自然状态下，并不具备成文法，以个体存在的人，均在法律束缚之外，如何可能结合起来，并构成一个国家，对君主表示赞成？苏亚雷斯整体论：自然状态下的个体依据理智，可以视作一个整体：由于共同的赞同，通过社会的单一纽带，并且为了彼此互相帮助的目的以便为了所有人实现一个单一的政治目标，而结合成一个单一的政体团体（p.177）。
对异端分子的答复
一切成文法都需要以神法作为基础（p.179）。
第六章 立宪主义的局限性
激进的看法
托马斯主义者被描绘成现代立宪主义思想，甚至是民主主义思想的主要缔造者，他们依据托马斯主义传统理论，得出若干激进的平民主义结论，也让政治义务的契约论观点成为17世纪的主流（p.186）。
专制主义的看法
托马斯主义者同样抵制奥卡姆、巴尔托鲁的追随者们已经开始说明的那种他们认为是过分平民主义的主权概念。托马斯主义者主要为维护教会的正统权力而进行辩论，其虽然承认教皇不具有世俗权力，但是必须拥有广泛性质的间接权力（p.191-192）。
苏亚雷斯：教皇必须能够行使间接权力必须到这样一种程度，以至可以撤换一位君主，剥夺他的统治权以防止伤害他的臣民，并且解除他的臣民的忠诚宣誓（p.193）。
并且反对宗教改革者极力抵制奥卡姆、巴尔托鲁追随者们的民众主权的激进观点，极力维护君主所拥有的高于人民的权力（p.195）。
意识形态意义：有助于使关于国家的自然法理论以及对百姓的最初自由的强调适应16世纪后期欧洲的政治气候，即适应日益强大的君主的绝对权力。就理性层次而言：建立了一份概念词汇表以及伴随而来的政治论点的典范，这种政治论点就是格老秀斯、霍布斯、扑粉多夫和他们的追随者们在下一世纪中逐步建立关于国家的自然法理论经典时所采用和发挥的论点（p.196-197）。
第三部分 加尔文主义和革命理论
第七章 反抗的义务
路德教派的激进主义的发展
在1546年，德国第一次宗教战争中，新教徒遭迫害，但仍然继承路德的消极服从学说。加尔文开始试图在路德学说上作出让步，即对世俗政府存在例外：1. 世俗统治决不能使我们偏离对神的服从；2. 神可能会培养公开的复仇者（p.204-205）。
路德派菲利普的修正：所有掌权者都是奉申明来履行职责的，若是违背，则能够合法地反对他（p.208-209）。
路德派关于反抗理论的两大贡献：1. 在直接的危机过去之后，路德教派不仅继续赞同关于反抗的私法理论，而且开始修正和发展这种理论。通过私法理论，来对抗神学上的问题。不是以圣经为出发点，来决定是否反抗，而是以罗马私法所规定的平民地位等来看。可以说，世俗与教会之间的界限再一次模糊；2. 安德列亚斯•奥西安德：保罗所意欲指的是那些充分履行职责的当权者，而不是指那些作奸犯科的行政长官（p.215-217）。
路德教派对加尔文主义的影响
倘若一位统治者未能履行他对神的义务去按他的职责行事，并进而对其臣民造成残暴和臭名昭著的上海，那么他不再能算作真正的行政长官的理由就是他自然而然地不再能算作神所命的掌权者（p.232）。
加尔文主义的激进主义的发展
加尔文主义者在16世纪50年代对革命学说作出的另一个突出贡献是，他们之中某些人在考虑谁可以合法地抗拒一个崇拜偶像的或暴虐的政府时，表现得远比路德派宽容（p.246）。
存在两个阶层可以进行反抗：1. 民选行政长官阶层；2. 最激进的加尔文主义的著作中，不仅承认行政长官能够反抗，而且包括平民依法采取政治暴力行动都是正当的（p.249）。
第八章 胡格诺派革命的来龙去脉
宗教信仰自由的前景
博丹：虽然可以说政府有责任维护宗教的统一，但这并不能改变这样一个事实：“国家的健全和幸福，必定仍然是法律所尊重的主要事物。只要发现良好的秩序与宗教大一统两相冲突，保持良好秩序就必须永远被看做当务之急（p.270）。
专制主义的成长
重申立宪主义
16世纪60年代的立宪主义著述家的重要性在于：并不仅仅重申中世纪立宪主义的学说，而是用人文主义的研究手段来质疑经院哲学传统。即研究和发展本国的法律和习俗（p.286-287）。
其否定罗马法与现行法学实践直接相关，反而开始研究法国古代习俗和政体的历史（p.288）
从历史和习俗的研究中，其提出关键性假设：倘若可以证明对于过往权力的某种抑制当初起源于根本体制而且是在十分长期内发展而成的，那么可以说，必然存在一种权利可以对当今政府的权力实行同样的限制（p.289）。
蒙田和斯多噶主义
人人都有责任服从现存的事物秩序，永不反抗现政府，而是要承认现政府，并在必要的时候坚忍不拔地容忍现政府（p.297）。
博丹和专制主义
博丹思想的基本前提：其意识到在每一个国家建立一种合适的秩序与和谐不仅是绝对必要的，而且是极其困难的。其反对胡格诺派的反抗理论，力求维护国家固有秩序（p.303）。
博丹思想对于专制主义学说的影响：1. 不仅认为反抗学说是主权的逻辑上必然的内涵，而且进而认为绝对主权概念是国家概念的逻辑上必然的内涵（p.306）；2. 主张主权的根本性质必须是具有立法权（p.307）。
一位君主也不得解除永恒的自然法（p.315）。
第九章 反抗的权利
摈弃平民革命
诉诸成文法
胡格诺派继承加尔文主义的遗产，为意识形态需要需要而采取措施：1. 构造一种能够捍卫以信仰为由进行反抗的合法性的意识形态；2. 推出更具立宪主义形式而较少纯宗派性质的反抗意识形态（p.329-330）。
第一步即是采取学说形式，奥特芒：《法兰西的高卢人》（p.330）。其推出的第一个理论主张：君主政体就其性质而言全然是选举产生的。第二个主张：绝不应该认为选举权是一种民众一旦运作完毕就放弃了的单一的主权行为（p.332）。
诉诸自然法
奥特芒的著作由于其在历史引用上的倾向性与不准确性，使得胡格诺派处于进退两难的境地。而胡格诺派需要一种更为激进但不那么易受攻击的论点（p.340）。
政府存在的根本理由在于它有能力维护其公民的一些天赋权利，尤其是他们得以毫无拘束地享有他们的生命、自由和财产的权利。故任何企图使“民众成为奴隶”的政府，必然始终使群众有反抗它的权利（p.349）。
胡格诺派立场的本质是：行政长官和民众的代表拥有以武力反抗专制政府的道义权利，这个权利的基础是握有主权的民众把国家视为保障和增进自身福利的手段的一种与生俱来的天赋权利（p.357）。
为平民革命辩护
结语
到17世纪中叶，国家概念成为政治哲学分析的主要对象，其主要源于以下三个先决条件：1. 政治学领域应被设想为道德哲学的一个独特的分支，一个与政治艺术有关的分支。即其具有了世俗性与独立性；2. 每个王国或城邦不受外来和上级权利束缚的独立应该得到维护和保证；3. 每一个独立王国境内的最高掌权者应该被承认为自己境内没有竞争者，是唯一的立法者和效忠对象；4. 存在预先假设：政治社会是为政治目的而存在的（p.370-373）。
国家一词也开始形成一套独立的语言系统（p.375），进入现代国家概念（p.380）。
Moliri
2015.3.17.
有关键情节透露
