终始五德之运
终始五德之运
—— 读《中国史学上之正统论》
在中国传统政治思想史上，也许没有什么观念能比“五德终始说”的命运更让人感慨了。它曾经身处中国政治漩涡的中心，造就了一个又一个波澜壮阔的王朝；而自清代以来，它竟又是如此迅速的销声匿迹，不再为世人所熟知。直到上个世纪三十年代，顾颉刚的大作《五德终始说下的政治和历史》才使之重现天日。尽管它似乎又再度成为了学术界的宠儿，但充其量不过是“层累地造成的古史”中发掘出来古董，只能摆在博物馆里供人观赏罢了。大半个世纪前的那场关于“古史辨”的学术大论战，如今早已硝烟散尽。至于刘歆是否作伪，或许已经不再成为我们所关注的问题。然而，五德终始说的历史命运却始终萦绕在我的心头：为什么中国政治的历史会选择了它，但最后又无情地抛弃了它？
这无疑是一个更为复杂的问题。幸好，选堂此著，已为我们将中国历史上之正统论的脉络梳理了一遍。其书较顾著虽晚出五十年，但行文更近于旧学，视界也超越了古史辨伪的考证；全书引用资料数以百计，言简意赅，非硕学鸿儒不能为此学林巨制。此书虽以引证史料淹博著称，但结语则阐发义理，堪称点睛之笔。选堂认为，中国历史上之“正统论”，可分为时间和空间二个范畴，其主要理论根据有二：一是邹衍的“五德终始说”，“计其年次，以定正闰”，即属于时间的范畴，以五德终始的循环理论推演和论证王朝的兴替（选堂以地下出土的材料，证以地上的文献，认为五德终始说始于子思；又考金声玉振相为终始之义，谓此儒家之乐教也）；二是依据《春秋公羊传》之“大一统”说，即是空间的范畴，统一地理和疆域是成为正统的必要条件。而“统”的意义，经历了由时间到空间的转变。（也有学者认为，《春秋》强调尊王攘夷的内外族群之别，是中国历史上“正统论”中的第三个基本要素。）
通读全书可清晰地了解，“五德终始说”兴盛于两汉，延续于唐宋金元，渐隐于明清。为什么南宋以后，“五德终始说”在帝国的官方话语体系里逐渐消失了呢？也许是限于著述体例，选堂此书并没有给出更为精详的解答。刘浦江教授在《论“五德终始说”的终结》文中，倒是对此给出了一个相当现代的解释：宋儒对“五德终始说”的论辩，“第一次将王朝的更迭由‘奉天承运’的政治神话变成了‘居天下之正’的政治伦理问题”。选堂亦指出，以正统而论，“正之为义尤重于统”。宋代以来士大夫精英对秦汉“五德终始说”的扬弃，是中国政治文化嬗变的一大关节，它成为了颠覆秦汉以来“大一统”帝国形成以来的传统政治正当性论证方式的前奏。以欧阳修的《正统论》为代表，突出强调的是“正”和“统”的关系，并将“君子大居正”与“王者大一统”联系在一起，认为君主统治的合法性，不仅来自于对四方地理疆域的征服和统一，还必须符合儒家纲常的政治道德标准。欧公还首先创设了“绝统”之说，他认为，“凡为正统之论者，皆欲相承而不绝，至其断而不属，则猥以假人而续之，是以其论曲而不通也”，指斥历代史家为强行延续正统，而导致对王朝统治正当性论证的混乱和衰减，也影响了史家“笔削”的力度。于是，他正式提出了“正统有时而绝也”的理论，并认为自尧舜以来，正统之序在汉末、晋末和唐末三次断绝，而又于晋、隋、宋得以复续。欧阳修的主要目的，还是为北宋统一立国作正当性的论证。但是，如果仔细研究他的“绝统论”，发现实质上还是重心在“统”，即根据王朝政权实际的统一来认定“正统”，如秦汉、隋唐和大宋均为正统，而忽视了“正”的标准，这与其所强调的“大居正”与“大一统”相结合存在内在的矛盾。到南宋时，朱子在《通鉴纲目》也提出了类似的“无统”之说：“有‘无统’时，如三国、南北、五代，皆天下分裂，不能相君臣，皆不得正统”。直到清初，满清王朝以异族身份入主中原，其所面临的政治正当性问题的挑战，比以往的大一统帝国都更加严峻，必然要通过更加复杂的程序确立“正统”地位，而宋代士大夫关于历史“正统”的论述，在清初也产生了广泛的回响。
以王夫之对自五德终始说以下正统论批判最为激越，认为“正统之论，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以征之，秦、汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也”（《读通鉴论》）。船山以遗民之身，直截了当地指出，这不过是历代统治者“强相缀系以掩篡夺之迹”的工具。在船山看来，“天下之生，一治一乱”，天下乱时，已经是“不正”了，又如何能够强行论证“正统”？他比宋代士大夫们的认识要更进一步，认为王朝的正当性根本不在于继“统”，关键只是在于“正”，“无所承，无所统，正不正存乎其人而已矣”。明末清初另一大儒顾炎武在《日知录》中也提出了著名的区分“亡国”与“亡天下”的观点（卷十三“正始”条），在对于统治正当性内涵的认识上，与船山的观点是颇为一致的。亭林认为，一个政权拥有领土，称为“有土”；能让老百姓衣食有余而知荣辱礼义，是谓“保民”。有土且保民，方可称之为“保天下”。至此，我们发现，论证王朝政权统治正当性的理论框架已经完成了重要的位移。
论证重心的位移，并不代表中国传统王朝政治正当性论证将会消解。相反，通过对中国历史上的“正统论”的考察，我们可以更加深刻的认识到，“大一统”并非只是抽象的政治说辞，也绝不仅仅是停留在舆图上的地理概念，而是“一套复杂的权力操作技术”，它包括征伐四方的行动、调试自如的礼仪系统，最后才是“文本建构”和历史书写（见杨念群：“我看‘大一统’的历史观”，载《清代的国家认同》）。而为什么历代王朝统治者都特别重视最后一点，即关于正统观念的“历史书写”呢？很明显，朝代之间的相互“竞赛”，这是新朝为凸显自身与旧朝相比具有统治优势的重要任务，如果不妥善解决这个问题，新王朝统治的合法性就难以稳固。清初入关后的几代帝王，均十分注意历代有关“正统论”的理论学说，尤其值得注意的是清代帝王对宋辽金正统问题的看法，更让“夷夏之辨”成为政治正当性论证核心命题。于是也才有了雍正以帝王的九五之尊，与书生曾静辩论而写就的《大义觉迷录》。而清高宗对正当性问题的思考，要比他的祖父和父亲更深一层。刘浦江教授仔细研究了清初统治者对“辽金德运之争”态度的演变，发现顺治康熙年间还在增祀辽、金诸帝王庙，努力抬高辽金两朝在历史书写中的地位，而到了清高宗，态度却有了微妙的变化。在修编四库全书时，在讨论是否收录以元继南宋之统、排斥辽金的一本著作——杨维桢的《正统辨》时，乾隆却令人意想不到地做出了与四库馆臣相左的上谕，认为“（南）宋虽称侄于金，而其所继承者究仍北宋之正统，辽金不得攘而有之”，其目的强调“正统”不以种族为依托，对尊王攘夷的正统观念进行了强有力的修正和消解。因此，他反过来提醒四库馆臣，若是四库全书不收录此书，反而是没有摆脱以“种族”为限论正统的狭隘观念。
清高宗修正正统观念的努力还远不止于此，清朝虽然已经继承了天下“统”，但以异族入主中原，还必须面对如何处理与汉族文化关系、赢得“正”的“道统”这一重大问题。以清初三大家之为代表的士大夫遗民，常常喜欢强调“治统”与“道统”的分离，船山就曾论曰：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明：及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡（《读通鉴论》卷十五）”，所以他认为出现治统断裂、道统以人而独存的状况，即所谓“天下自无统，而儒者有统”。而如何融合治统与道统，则是高居庙堂之尊的乾隆帝所夙夜思虑的重要问题。杨念群教授在《何处是“江南”：清朝正统观的确立和士林精神世界的变异》书中，为我们展开了对这一段惊心动魄的“治道合一”的历史。一方面，运用世人所熟知的手段——频繁发动“文字狱”，对士林阶层进行思想围剿，并通过此一行动，训练地方官在日常治理中不断增强“自我规训”能力；另一方面，又通过对官修晚明历史书写的具体指示和干预，诸如表彰明末忠臣、贬斥所谓“贰臣”，力图重建并牢牢控制对历史褒贬的评判标准；以及通过尊崇朱子理学等文化行动，掘取强化正当性所需要的“道统”资源。这一切已经远远超越了以往朝代单一的统治正当性论证的问题，诉诸的是更加强大细密、也更加有效、也更加“直指人心”的帝国控制和治理技术。
折戟沉沙铁未销，正统论在俗世政治中永远也不会隐退。在走向现代国家的历史进程中，退却了传统“政治的神学”面纱的正当性问题，又将借助精湛的社会治理技术，以新的面目得以重生。
© by taiyi123
—— 读《中国史学上之正统论》
在中国传统政治思想史上，也许没有什么观念能比“五德终始说”的命运更让人感慨了。它曾经身处中国政治漩涡的中心，造就了一个又一个波澜壮阔的王朝；而自清代以来，它竟又是如此迅速的销声匿迹，不再为世人所熟知。直到上个世纪三十年代，顾颉刚的大作《五德终始说下的政治和历史》才使之重现天日。尽管它似乎又再度成为了学术界的宠儿，但充其量不过是“层累地造成的古史”中发掘出来古董，只能摆在博物馆里供人观赏罢了。大半个世纪前的那场关于“古史辨”的学术大论战，如今早已硝烟散尽。至于刘歆是否作伪，或许已经不再成为我们所关注的问题。然而，五德终始说的历史命运却始终萦绕在我的心头：为什么中国政治的历史会选择了它，但最后又无情地抛弃了它？
这无疑是一个更为复杂的问题。幸好，选堂此著，已为我们将中国历史上之正统论的脉络梳理了一遍。其书较顾著虽晚出五十年，但行文更近于旧学，视界也超越了古史辨伪的考证；全书引用资料数以百计，言简意赅，非硕学鸿儒不能为此学林巨制。此书虽以引证史料淹博著称，但结语则阐发义理，堪称点睛之笔。选堂认为，中国历史上之“正统论”，可分为时间和空间二个范畴，其主要理论根据有二：一是邹衍的“五德终始说”，“计其年次，以定正闰”，即属于时间的范畴，以五德终始的循环理论推演和论证王朝的兴替（选堂以地下出土的材料，证以地上的文献，认为五德终始说始于子思；又考金声玉振相为终始之义，谓此儒家之乐教也）；二是依据《春秋公羊传》之“大一统”说，即是空间的范畴，统一地理和疆域是成为正统的必要条件。而“统”的意义，经历了由时间到空间的转变。（也有学者认为，《春秋》强调尊王攘夷的内外族群之别，是中国历史上“正统论”中的第三个基本要素。）
通读全书可清晰地了解，“五德终始说”兴盛于两汉，延续于唐宋金元，渐隐于明清。为什么南宋以后，“五德终始说”在帝国的官方话语体系里逐渐消失了呢？也许是限于著述体例，选堂此书并没有给出更为精详的解答。刘浦江教授在《论“五德终始说”的终结》文中，倒是对此给出了一个相当现代的解释：宋儒对“五德终始说”的论辩，“第一次将王朝的更迭由‘奉天承运’的政治神话变成了‘居天下之正’的政治伦理问题”。选堂亦指出，以正统而论，“正之为义尤重于统”。宋代以来士大夫精英对秦汉“五德终始说”的扬弃，是中国政治文化嬗变的一大关节，它成为了颠覆秦汉以来“大一统”帝国形成以来的传统政治正当性论证方式的前奏。以欧阳修的《正统论》为代表，突出强调的是“正”和“统”的关系，并将“君子大居正”与“王者大一统”联系在一起，认为君主统治的合法性，不仅来自于对四方地理疆域的征服和统一，还必须符合儒家纲常的政治道德标准。欧公还首先创设了“绝统”之说，他认为，“凡为正统之论者，皆欲相承而不绝，至其断而不属，则猥以假人而续之，是以其论曲而不通也”，指斥历代史家为强行延续正统，而导致对王朝统治正当性论证的混乱和衰减，也影响了史家“笔削”的力度。于是，他正式提出了“正统有时而绝也”的理论，并认为自尧舜以来，正统之序在汉末、晋末和唐末三次断绝，而又于晋、隋、宋得以复续。欧阳修的主要目的，还是为北宋统一立国作正当性的论证。但是，如果仔细研究他的“绝统论”，发现实质上还是重心在“统”，即根据王朝政权实际的统一来认定“正统”，如秦汉、隋唐和大宋均为正统，而忽视了“正”的标准，这与其所强调的“大居正”与“大一统”相结合存在内在的矛盾。到南宋时，朱子在《通鉴纲目》也提出了类似的“无统”之说：“有‘无统’时，如三国、南北、五代，皆天下分裂，不能相君臣，皆不得正统”。直到清初，满清王朝以异族身份入主中原，其所面临的政治正当性问题的挑战，比以往的大一统帝国都更加严峻，必然要通过更加复杂的程序确立“正统”地位，而宋代士大夫关于历史“正统”的论述，在清初也产生了广泛的回响。
以王夫之对自五德终始说以下正统论批判最为激越，认为“正统之论，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以征之，秦、汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也”（《读通鉴论》）。船山以遗民之身，直截了当地指出，这不过是历代统治者“强相缀系以掩篡夺之迹”的工具。在船山看来，“天下之生，一治一乱”，天下乱时，已经是“不正”了，又如何能够强行论证“正统”？他比宋代士大夫们的认识要更进一步，认为王朝的正当性根本不在于继“统”，关键只是在于“正”，“无所承，无所统，正不正存乎其人而已矣”。明末清初另一大儒顾炎武在《日知录》中也提出了著名的区分“亡国”与“亡天下”的观点（卷十三“正始”条），在对于统治正当性内涵的认识上，与船山的观点是颇为一致的。亭林认为，一个政权拥有领土，称为“有土”；能让老百姓衣食有余而知荣辱礼义，是谓“保民”。有土且保民，方可称之为“保天下”。至此，我们发现，论证王朝政权统治正当性的理论框架已经完成了重要的位移。
论证重心的位移，并不代表中国传统王朝政治正当性论证将会消解。相反，通过对中国历史上的“正统论”的考察，我们可以更加深刻的认识到，“大一统”并非只是抽象的政治说辞，也绝不仅仅是停留在舆图上的地理概念，而是“一套复杂的权力操作技术”，它包括征伐四方的行动、调试自如的礼仪系统，最后才是“文本建构”和历史书写（见杨念群：“我看‘大一统’的历史观”，载《清代的国家认同》）。而为什么历代王朝统治者都特别重视最后一点，即关于正统观念的“历史书写”呢？很明显，朝代之间的相互“竞赛”，这是新朝为凸显自身与旧朝相比具有统治优势的重要任务，如果不妥善解决这个问题，新王朝统治的合法性就难以稳固。清初入关后的几代帝王，均十分注意历代有关“正统论”的理论学说，尤其值得注意的是清代帝王对宋辽金正统问题的看法，更让“夷夏之辨”成为政治正当性论证核心命题。于是也才有了雍正以帝王的九五之尊，与书生曾静辩论而写就的《大义觉迷录》。而清高宗对正当性问题的思考，要比他的祖父和父亲更深一层。刘浦江教授仔细研究了清初统治者对“辽金德运之争”态度的演变，发现顺治康熙年间还在增祀辽、金诸帝王庙，努力抬高辽金两朝在历史书写中的地位，而到了清高宗，态度却有了微妙的变化。在修编四库全书时，在讨论是否收录以元继南宋之统、排斥辽金的一本著作——杨维桢的《正统辨》时，乾隆却令人意想不到地做出了与四库馆臣相左的上谕，认为“（南）宋虽称侄于金，而其所继承者究仍北宋之正统，辽金不得攘而有之”，其目的强调“正统”不以种族为依托，对尊王攘夷的正统观念进行了强有力的修正和消解。因此，他反过来提醒四库馆臣，若是四库全书不收录此书，反而是没有摆脱以“种族”为限论正统的狭隘观念。
清高宗修正正统观念的努力还远不止于此，清朝虽然已经继承了天下“统”，但以异族入主中原，还必须面对如何处理与汉族文化关系、赢得“正”的“道统”这一重大问题。以清初三大家之为代表的士大夫遗民，常常喜欢强调“治统”与“道统”的分离，船山就曾论曰：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明：及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡（《读通鉴论》卷十五）”，所以他认为出现治统断裂、道统以人而独存的状况，即所谓“天下自无统，而儒者有统”。而如何融合治统与道统，则是高居庙堂之尊的乾隆帝所夙夜思虑的重要问题。杨念群教授在《何处是“江南”：清朝正统观的确立和士林精神世界的变异》书中，为我们展开了对这一段惊心动魄的“治道合一”的历史。一方面，运用世人所熟知的手段——频繁发动“文字狱”，对士林阶层进行思想围剿，并通过此一行动，训练地方官在日常治理中不断增强“自我规训”能力；另一方面，又通过对官修晚明历史书写的具体指示和干预，诸如表彰明末忠臣、贬斥所谓“贰臣”，力图重建并牢牢控制对历史褒贬的评判标准；以及通过尊崇朱子理学等文化行动，掘取强化正当性所需要的“道统”资源。这一切已经远远超越了以往朝代单一的统治正当性论证的问题，诉诸的是更加强大细密、也更加有效、也更加“直指人心”的帝国控制和治理技术。
折戟沉沙铁未销，正统论在俗世政治中永远也不会隐退。在走向现代国家的历史进程中，退却了传统“政治的神学”面纱的正当性问题，又将借助精湛的社会治理技术，以新的面目得以重生。
© by taiyi123
有关键情节透露
