《中国思想史论》 读书笔记

本书是李泽厚关于中国古代思想史论的一个文集。首先分析的是先秦诸子百家，并按照自己的理解进行了排序，之后讨论了秦汉思想、庄子的思想以及宋明理学，最后简单地谈了谈经世观念以及他对于中国智慧的理解。
再谈孔子是本书中的第一篇。作者还是通过传统的仁、礼、中庸顺序来谈论孔子的思想。首先是周礼，周礼是什么？周礼是原始巫术礼仪基础上的晚期民族统治体系的规范化与系统化。周礼作为原始的利益，其原型本应当有社会功能与政治意义，其能够维系社会的生存与活动。字啊一定程度上，也就相当于未成文的习惯法。孔子之时，社会上开始礼崩乐坏。其原因就在于不断有氏族国家被消灭，氏族消失，另一个原因就在于很多氏族开始扩张其经济实力，并且伴随着经济实力的上升必然会要求更多关于政治权力。但是就是在这样的时候，孔子主张维持原有的社会经济结构，以免破坏原有的氏族社会制度。反对聚敛损害父子君臣既定秩序与氏族贵族的人格尊严。
但是事实上，历史就是那么残酷，社会的前进，生产力提高，财富的增加必然是以多数人付出沉重的牺牲为代价的。历史、现实、人物往往是矛盾、复杂的。孔子维护周礼这是一种违背历史潮流的行为，但是其又具有民主、人民性。所以我们在看待一种政治思想的时候，不能够那么简单的对待。
第二部分讲的是仁。在孔子的思想之中，礼是因循的而仁是孔子自己的原创。在这里，李泽厚总结出了仁学的四个因素，这四个因素之间相互依存、渗透或制约；从而具有自我调节、相互转化和相对稳定的适应功能。这四个因素分别是血缘、心理、人道主义和个体人格以及这些合在一起之后具有的实践理性的特点。孔子的学说中，具有一种用“仁”来解释“礼”的倾向。古代社会通过孝悌一横一纵将社会联系在了一起。这是礼的第一个特点。
礼的第二个特点就是外作。礼是对个体成员有外在约束力的一套习惯法规。但是礼仪的意义在孔子的时代开始被质疑。孔子在捍卫“礼”的时候，就认为礼不应当只是一套盲目遵守的外在仪式，也应当具有其自己的本质。孔子提出来的依据就是仁。作者在书中举出了管仲的例子，得出了两个结论。第一个是礼不是仪。第二个则是，作为统治秩序的礼仪是以人性为基础的。孔子把礼归为了心理依靠，解说为了人心的内在要求。从而将原来生硬的规定提升为了生活的自觉理念。将宗教性的神秘东西变成了人情日用。神的命令在这里也就变成了人的内在需求。人的情感不再得自于天而是消融在了人伦之中了。宗教需要的观念、情感、仪式这三个因素都在孔子的学说有体现，但是最终却没有形成宗教这是一个非常奇特的现象，相似的观点在冯友兰、钱穆的书中都有提及。孔子拒绝玄想，而是建立了一种现实的伦理——心理模式。
孔学将其学说建立在了自然基础上，孔子不反对人性，相反孔子肯定人性，肯定人自己的欲望和需求。因而在孔子的思想中，我们找不到原罪和禁欲的思想，从而孔子会肯定世俗生活的合理性，而没有一种想要超脱生死的想法。礼在这里逐渐变成了理的从属者。以上讲的是仁学的第二个部分。
仁学第三个因素就是就是民主性和人道主义，孔子的政治激进主张都是希望竭力维护氏族统治体系的上下尊卑的等级秩序，又强调这个体制仍旧保留下来的原始民主和原始人道，坚决反对过分的、残暴的、赤裸裸的压迫与剥削。而如果想要调和这两个矛盾的事物，就需要用中庸。所以我们在这里依旧可以用一种浅显的眼光来看待孔学。用礼来维护制度，用仁来保护一种原始民主与原始的人道，最后用中庸来调和两者。仁的主体内容在很大程度上也就是一种社会性交往的要求与相互责任。
仁的最后一个因素就是就是人道主义。孔子特别强调修身，在《论语》一书中有大量关于修身养性方面的论述。强调修身也就是保持了氏族首领的遗风，因为最早的时候需要一个氏族首领的行为能够为人模范从而维持良好的统治。但是，在《论语》中，我们可以看出“礼”不再是原始巫师和“大宰”等氏族寡头、帝王宰史的专利，而成为个体成员均可承担的历史责任或至上义务。从而极大的提高了个体人格，提高了人的主动性、独立性和历史责任感。由此我们可以看到，宗教所需要的仪式、情感和观念都在孔学之中实现了。
既然强调修身养性，那么孔子就必然会涉及知识论方面的问题，所以孔子有会讲很多关于学习方面的经验，以及各种现实和历史知识。追求知识和锻炼意志着两者，在孔学中都有仁的含义。在这里我们也可以注意到，“仁”还不等于是“圣”。“圣”是具有效果的客观业绩，而“仁”则仍旧停留在主观的理想人格规范之内。“仁”能够通过自己的努力来实现，而不需要外在的条件。“为仁由己而有人乎？”讲的就是这样一个道理。它不需要外在的上帝的命令也不需要盲目服从非理性的权威，却仍然可以拯救世界（人道主义）和自我完成（个体人格和使命感）。而对于鬼神，在那个时代无论是证明还是证伪都不可能的时候，孔子选择了一种存而不议的态度，无疑是一种非常高明的选择。
最后一个就是儒学不管是正统还是异端都具有的一个特点就是实践理性。对于儒家来说重要的不是思辨而是行为，所以孔子强调“用行舍藏”，时运亨达的时候，我就做官实现自己的事功，如果时运不济，那么我就退而著书立说。儒家不会在思辨建立起来的世界中游荡。
至此作者就具体分析了仁学之中的四因素间的关系。在这样的一个有机体中，每一个因素都会作用于其他的因素，从而影响到整个系统，彼此脱离就没有意义。所以我们能够发现几个现象：
这四个因素彼此之间是相互联系、相互制衡、自我调节和自我发展的，它有一种自我封闭性。例如，在第二因素（爱有差等的心理原则）的抑制下，片面发展第三因素（兼爱）的倾向就会被抑制。而在第三因素的制约下，片面发展第四因素的倾向，追求个人的事功、享乐和自我拯救也是不可能是实现的。
第二个很有意思的现象，就是后世的儒学不管怎么发展，也就是这几个因素的结合，同时由于不同因素方面的程度不同而有了不一样的样式。
孔子的仁学是建立在血缘基础上的，以人情味（社会性）的亲子之爱为辐射核心，扩展为对外的人道主义和对内的理想人格，它的确构成了一种具有实际性格而不待外求的心理模式。
最后要谈论的是实用理性的影响。中国哲学重视事物的性质、功能作用也就是在儒家这一个特点影响下形成的。不管是孟子、荀子、朱子他们的思想之中都会有使用理性存在，因而他们的学说能够在中国沿袭下去，而反观对超脱人事的有浓厚思辨兴趣的名家还是有着非理性的狂热信仰的墨家都没有办法在中国沿袭下去。
不管你喜不喜欢，孔子的思想理论已经积淀和转化为一种文化——心理结构，而变成了一种历史和现实的存在。由于孔子的学说既有既有不和时宜的保守主义，又有具有合理因素的精神遗产，。所以后代人们，由其现实的利益和要求出发，各取所需，或夸大它的保守的一面，或者强调他合理的因素，来重新解说、建造和评价他们，以服务与当时的阶级和时代的需要。从而体现了儒家思想极强的适应性。
孔子给我们留下的是一笔很大的遗产，这笔思想遗产中既有有点也有缺点。例如，孔子要求某种平均化的经济平等、满足于维护农业生产的劳动生活，这样的思想对于中国在今天走向现代化、工业化都构成了阻碍。仁学结构中的实践理性的特点带来的另一个缺点就是导致中国长期以来忽略科学的抽象思辨。而没有科学的抽象思辨也就没有现代科学的充分开拓。同时过度强调实用，也就阻碍了艺术的发展。同时也因为儒家强调要以理节情在很大程度上导致中国人的奴性，敢怒而不敢言。
但是仁学结构也有很多优点，因而才能够在中国社会长期延续下去。它带来的那种来源于氏族民主制的人道精神和人格理想，那种重视现实、经世致用的理性态度，那种乐观进取，舍我其谁的实践精神，被鲁迅称之为民族脊梁的那种东西，不管在中国危难还是兴盛的时候，支撑着中国走下去的力量。
最后一个优点，则是其在一定程度上也起到了宗教的作用。孔子用仁来解释礼，把这种外在的礼仪改造成为一种文化——心理结构，使之成为一种人的族类自觉也就是一种自我意识，使得人能够意识到他的个体位置、价值和意义所在，就存在于与他们交往之中，也就是现实世间生活之中。人生理想满足在社会性的人群关系和日常交往之中，也许在可能的将来不致于发生所谓的“真实的存在”（个体）像是被抛弃在一个均一化整体机器的异化世界中。关于这个问题，人类社会早在工业革命就开始有这样的恐慌了，现在科技大发展随之带来的个人的渺小与零件化让我们害怕，自己会成为一个不知名者，这样的想法，卓别林在《摩登时代》中表达过，在电影《无姓之人》中表达过，相对于古代每一个人都限制在城邦之中，离开了城邦就不可能成为一个人而言，在现代社会中，换了一种形式，但是依旧存在着相似的恐慌，而儒家把人安放在人伦关系中，就很好的解决了这个问题。 这个我是谁的哲学首先萌发出来的问题，我是谁，就在人伦关系中得到了和解。
凭借着血肉之躯为基础的感性心理中积淀理性的因素，心理学和伦理学的交融统一，仁学结构也许能过字啊使得人们愉快而和谐地生活在一个既有高度物质文明又有现实精神安息场所。
墨家初探本是本书第二篇非常精彩的分析墨家的思想主要有三大支柱：重力、兼爱、“天志明鬼”。
墨子特别强调劳动，尤其是物质生产的劳动在社会生活中的作用。墨子在谈论这个问题的时候，认为人与禽兽最大的区别就在于人必须依靠劳动才能够生存。通过人与禽兽的对比，指出人应该如何，古今中外的思想家都有相关的运用，这是一种通过经验性的对比来表达自己对人的认识。在这一点上，像亚里士多德认为人与禽兽最大的区别在于人是一种城邦的动物，人只有在城邦之中才能过上完美的生活。而孔子则认为人与禽兽的区别在于仁心，孟子在这一个问题上，认为人有四端。墨子认为只有全国上下的人都努力工作，社会才能过良好的运行。我们需要特别记住，墨子作为一个小生产者阶级最在乎的是能不能够实现吃饱穿暖，这是相对于别的问题更加直接切身的问题。
正是在这样的思想之下，墨子才会有尚贤的思想，其并不反对阶级差别与对立。但是就尚贤这一个问题中，墨子与孔子还不一样。孔子也想要尚贤，但是孔子尚贤是为了修礼乐行仁义，不同于墨子的尚贤是为了实现老百姓的吃饱穿暖，直接服务于物质的生产。在墨子这里尚贤不过是一种工具，其目的就是为了实现良好的生产。
同样，就着墨子这一个最终的目的，我们也能过理解为什么墨子主张节用和非乐。在当时的生产条件下强调让贵族不要过奢侈的生活不要追求各种物质带来的快乐，是有一定积极的意义的，但是生产与消费是互为因果的，因此墨子企图极大的限制甚至取缔人们除了基本生存需要之外的一切消费，实际上就违反了社会发展的客观规律，而这也是小生产劳动者的狭隘眼界的悲剧。墨子还有的一个观点就是非命。将“命”与“力”、“强”对立起来，在于人的努力，而不在于命运。
墨子的观点与上层知识分子的治国方略不一样，后者多从人性、制度等等上层建筑和意识形态的设计入手。
儒家和墨家一个相似但实质不同的观点就是关于“爱” 的看法。儒家的“爱”是基于一种心理基础之上的，其有现实的氏族社会的基础，而墨子的兼爱则是建立在功利之上的。所以儒家的爱是由近及远的，而墨家的爱既然是强调利益的也就是平等的。墨家希望能过通过“普遍的爱”来实现和平，他们之多一会产生这样的观点是因为他们有在小范围的生产中体会过这样的合作，使得他们认为他们能够将其升华到“政治救世”的理论。其实我们自己在历史中就可以发现，这样的想法也只能够在小范围内才能够实现，一旦扩展到一个更大的范围的时候，我们就会面临各种各样的问题，以及各种各样的冲突，而无法实现兼爱。有一种说法认为墨子这样的观点来自于夏，在那个时代还没有 氏族国家的形式，更多的是一种无阶级无差别的原始体制。他们一方面主张大同思想，但是又建立在功利主义上。
除了重力、兼爱，齐志明鬼是墨子理论的第三根支柱。对于缺乏博大视野和科学的世界观的小生产阶级他们需要有一种信仰来支撑他们。不管是他们的社会存在（小生产阶级的散漫狭窄的生产生活环境和地位）还是社会意识（宗教传统的残余）都使得他们容易产生一种拥有绝对权威的人格神来作为最高主宰的幻想。而墨子的政治设想也只有在这样一个绝对服从和信仰的基石、动力和标准，才有可能得以实现。小生产者总是将自己的意愿欲望折射到天上，希望有一个公平正直的主宰来统治世界和制约贵族，而自己也可以匍匐在这个公平正直的主宰面前献出一切。墨子这样的思想，与儒家强调人本身的独立价值和优先地位限额那就落后了很多。但是这样的观点也真正是小生产劳动者与拥有文化成果的统治者之间的差异。
但是在这里我们需要注意的是，墨子的功利主义不是建立在社会契约之上的，而是建立在人格神之下的。因而他形成不了现代民主意识。
“非用”“节用”（重视生产），“交利”“兼爱”（乐园空想）和“天志”“尚同”（宗教专制），就构成了墨子思想的三大支柱。这样的思想在春秋战国那样的思想自由的时候，能够产生，但是在之后儒家思想成为国家主要的思想的时候，就无以为继了。但是与墨子类似的思想在阶级对抗十分激烈的时候又会被当做社会要求提出来。例如“王侯将相宁有种乎。”这就是墨子“尚贤”的思想。以及天命的思想，就是墨子对于宗教信仰博爱精神的一个翻版。可以说儒家和墨家都入世，但是一个代表了上层阶级的利益，一个则代表了下层小生产阶级的利益。
墨子的思想虽然很快随着时代而湮没，但是其不时的在农民起义的时候复兴，同时其思想也体现在儒家异端的身上。颜元就是其中的代表。
作为儒家的异端，颜元特别强调实际操作。
1. 强调实际操作经验论
2. 在社会治理上，反对重义轻利
3. 特别强调礼仪
   但是颜元之所以产生这样的思想，杜维明就指出其地处僻乡，没有史地实事知识，因而会产生这样的小生产者阶级的思想。在思考墨子思想的时候，我们要考虑其是否与民粹主义有血缘关系的问题。民粹主义按照列宁的说法是反映了宗法农民反对和要求避免资本主义的前途的要求。而墨家的社会理想往往是平均主义的乌托邦，这成为近代启蒙的阻力和对抗，在现代社会中我们需要注意这样的思想倾向。
经世观念这是本书中另一个十分精彩的分析。在这一章中，作者主要讨论了儒家思想发展中的内圣外王两种不同的发展方向，以及对中国社会的影响。对儒家思想的发展方向的分类一直存在，冯友兰则将其分成性善性恶两种不同的路径。而李泽厚认为则是内圣外王两种路径。
李泽厚首先分析了内圣，儒学之所以存在着内圣这样的想法是有现实原因的。因为在原始社会之中，宗教性因素与政治性因素相互交融统一，是不能够分割的。社会需要同样是宗教领袖的氏族首领发挥其风范领导。从而由内圣达到外王。在孔子看来，圣高于仁，仁的目的不过就是为了实现最后的圣，也就是事功。在这里我们可以看管仲的例子，管仲其人可以说是很不符合孔子所说的礼仪的，但是孔子同样认为管仲是一个有仁的人，就是因为他使得国人免于披发左衽的结局，这就存在着一种矛盾，但是这个矛盾孔子在《论语》中并没有很好的解释。同样的，在中国春秋时期，人们同样不需要知“礼”也不必识“仁”，但是依旧能够成就一番事业。也就是说在这个时候，政治在一个程度上已经和伦理分隔开来了。
孟子的思想是内圣这一脉的延续，其思想的形成与当时的氏族国家消亡的时代背景有一定的联系。由于社会的分崩离析、礼崩乐坏的现状使得孟子放弃了孔子那样希望通过内圣实现外王的想法，而是更加突出内王而与外王相分离。这样的思想发展到宋明的时候，最终形成了内圣与外王两者之间的对立。当时的理学家认为：
1． 内圣是主，外王是末
2． 内圣修习好了，就能够实现外王
3． 外王的方法是错误的，内圣才能够实现圣人
至此，内圣这一脉的思想成为了一种准宗教的休养与体验，而将人生意义指向内在完善与超越。但是这样的思想导致了但是政治的无能，以致很多时候出现“平时袖手谈心性，临危一死报君王。”听得热血沸腾，觉得一个人可以伟大至斯，却是觉得这只是在自己骗自己。这样的思想发展下去只能够导致原来的封建官僚的日趋闭塞。因而，我们可以看到历史上，在内圣完全与外王对立起来的汉唐能够涌现出大量的显赫事功和名相，但是到了两者相对立的时候，这些就都不存在了。不管是范冲淹还是王安石，他们的事业也都没有获得最后的成功。
那么为什么会出现这样的一种思想趋势？作者认为根本原因就在于当时已经实现了绝对的君权，在没有一个人格神宗教传统来制约皇权也没有一种同一信仰的中国，只能够通过内圣的方法，一方面能够制约君心，一方面能够引导民众。在这里，理学已经承担了一定程度宗教作用。道德的实质已经不再是政治，而是政治实质上从属于道德。
其实就我看来，政治与道德是不能够分离的，但是我们在评判的时候却是必须要有一个明确的标准。政治的衡量标准时敌我，而伦理道德的评判标准时善恶。这样类似的观点李泽厚也在后面的论述中提到了，事实上不需要依靠于内圣依旧能够实现外在的事功。但是道德的这样一个过程本身也是存在着一定的价值的，这是毋庸置疑的。
这就是内王这一脉在历史上的发展。那么外王这一脉呢，应当是从荀子开始，荀子认为要“制天命而用之”就是在追求外王之道。而到后期反对理学的就不可避免的要提到陈亮和叶适两个人。他们认为理学高谈心性，极高明之志，但是一涉及政务便空虚的不行。朱熹曾经有对理学的辩护，认为回到三代是合理的，但是正如作者指出的那样，这样的想法是歪打正着，因为三代的时候处于氏族社会，与后来的社会存在并不一样，所以希望能够延续在氏族社会能够良好运行的血缘小农制度是不可能实现的。虽然陈亮、叶适提出了对内圣观点的反对，但是他们也只是提出了反对，但是没有将他们自己的思想上升到哲学的层面，这一层面的工作最后在王夫之的手上得以完成。
理学家根据是否将内圣作为根本首要作为判断一种学说是否是异端的标准，所以内圣的正确性只能够保存在在野学者之中，作者举出了王安石的例子，王安石在成为宰相之前有着一致的好评，但是却在从政之后被视作法家，就说明了这样的一个问题。
但是儒家学说能够一直延续下去，其生命力不仅在于高度自觉的道德理性还在于像现实改造环境的这样一种外在性格，可以说儒家一直没有抛弃这两者。
这样的思想在近代启蒙思想家那里，又有所不同。近代启蒙思想家希望限制君权，提出民主思想。便是对意向伦理与责任伦理分隔要求。同时提出了君权与父子之间的不同，前者是共事关系而后者是血缘关系，如果是血缘关系天生就会有高下，但是共事关系则不是那样。背离了传统意义上一体论。
由于古代的知识分子没有获得近代社会那种因为职业分化而能够得到的个人自由，只有在于统治者合作的这一条路上越走越远，在这一条路上尔虞我诈，最后造就了知识分子的悲剧。到了王船山那里，儒学暴露了历史与伦理的巨大矛盾，王将史学也就是历史意识来替代经学也就是伦理教义成为主流。同时将宇宙论与伦理学相沟通实现一条超越之路。王夫之之后则必须提到的就是戴震，他实现了德性之知与闻见之知的倒转。他的理论思想是中世纪伦理学向近代认识论的过渡，但是因为中国没有发生科技大跨越，从而没有得到支持，也就没有发展下去。戴震之后则是章学诚，其主要着力的地方也是史学，他认为历史学不是堆砌史料，也不是考据，而是为了寻求规律，是为了知来。
中国智慧 则是本书中最后一个很有见地的分析。作者认为思想史的作用就是为了求得国民性，了解了国民性为何会变成现在的样子，以及其在适应现代社会发展的时候有哪些缺点和优点。
中国古代思想的传统被认为是氏族宗法和血亲系统的巩固力量与长期延续。血缘宗法和小农生产的现状在中国历史上很少发生改变。对于这样的一种传统，我们不能够一概否定也不能够全部肯定，因为传统很复杂，好坏优劣往往都纠缠在一起。因而血缘基础可以说是中国传统思想的本源。
而实用理性则是中国文化自身性格的特色。实用主义出现最早的原因是因为春秋战国的时候，社会动乱因而最后没有出现像希腊式的思辨型哲学也没有出现像印度式的苦行哲学，最后出现的是实用理性。中国的实用主义与实用文化也即：兵、农、医、艺这几者与民众生活攸关的技术相关，兵对应着老子，农对应易经，医学对应着阴阳、艺对应着庄子禅学。
中国哲学的另一个特点就是关注平衡而不是二元对立，中国不像外国一样有天堂地狱，魔鬼上帝，中国有阴阳，但是一那样是相互转换的，而不是相互对立的。历史意识发达是中国实用理性的特征，能够将自然哲学和历史哲学相互结合，成为一种历史与情感理性。但是这样的想法却缺少分析的领悟，最终有的是一种朦胧、模糊感觉像是很大的一种对全的把握。
中国文化的另一个特点就是乐感文化，这是相对于西方的罪感文化而言，西方的宗教认为人一生下来就是有罪的，所以每个人都会有一种罪感。基督教和很多宗教都把人生的意义与生活信仰寄托于神身上，通过极度的痛苦才有可能实现拯救。而中国不是那样，《论语》的第一篇就是有朋自远方来，不亦说乎？学而时习之，不亦乐乎？讲的就是快乐。中国人的艺术中很少有厌世，更多的是对时间飞逝的感慨，是对现世的把握。中国哲学史执着与此时此生的现实哲学，天不大，人不小。不离开伦理日用。在有限之中求得无限，反对纵欲而反对消极欲望。可以说中国哲学最高的目标不是宗教的而是审美的。体用不二、天人合一、情理交融、主客同构就是中国传统智慧。乐感文化同时又是一种后天学习的结果，乐感的来源不是对自然欲望的满足而是对知识追求的结果。
儒学正是凭借着其多因素、多层次的包容性，使其不断地吸收融化各家，而能够实现最终的稳定发展。发展到近代，我们也能过通过对中国哲学的这种理解明白为什么马克思主义能够那么容易被中国人接受，就在于其是一种具有实用理性的哲学，而相对之下存在主义或者纯是思辨的哲学就不那么容易被中国人接受。原因就在于这里。
到了现代社会，个体的重要性与独特性的发展，心理的丰富性、复杂性增加，是原有的所谓的“内圣外王”之道和“儒道互补”成了相对贫乏而低级的“原始的圆满”，远远不能得到现实生活发展中和精神超越中的满足。
最后则是天人合一的问题。人与自然和个体与群体的顺从、适应的协调关系是产生天人合一思想的现实历史基础。人既不是上帝，也不是被征伐的对象，天人合一的观点成熟在先秦，吸取了原宗教的天人认同感，并因为当时兴起的理性主义而去掉了神秘感。后来汉儒的太极图示重视的是国家和个体在外在活动行为中与自然社会适应合拍与协调。汉儒的天人合一，是为了建立起人的外在行为自由的宇宙模式，而宋儒则是在内在伦理自由的人性理想。汉儒的阴阳五行学说与宋儒的心性理气的本体论从内外两个方面阻碍了儒学像人格神的发展，从而使得中国传统思想中人生最高的境界成为审美但是这种审美的观点并没有产生足够的动力，因而如何把美和审美引入科技生产与生活工作成为推动力。并能够使得外在自然与内在自然（人的欲望）都能够良好相处成为现在主要的要处理的问题。
那么下一步的问题，就是中国传统思想与心理结构何去何从的问题。就现在看来有全盘西化和中体西用两种，全盘西化并没有太大市场，而中体西用作者对西游不一样的看法，他认为西指的是社会存在的本体，它虽然来自西方，但是却是全人类和整个世界发展的共同方向。而中用指的是现代化的进程依旧需要符合中国