《夭折的上帝》读书笔记

里拉认为，现代政治哲学以脱离于政治神学（以神启为政治的根据）的方式，把政治规范性问题转移到了“此岸”，然而“政治神学”是一种思考方式而不是制度性的，所以它总是存在复归的可能性。

线索是：圣经正统信仰——霍布斯开启的大分离（政治生活不来源于启示，政治生活自我限定）——卢梭（接受了大分离，同时又肯定了人类的宗教情感的作用，但已经不是正统的信仰，因为拒斥了原罪和启示，而是从人类对宗教的欲求或渴望或需要来理解宗教）、康德、黑格尔以及德国自由主义神学（宣扬道德普世论、宽容、政治进步说、爱国主义）的大分离后的糅杂——现代弥赛亚冲动，自由主义神学的上帝是“夭折的上帝”，这位上帝无法在那些寻求终极真理者的心中激起真正的信念。然而，自由主义神学在一战之后就被抛弃了，而其某种程度上对大分离的再诠释而【把当下神圣化】了，这使得在魏玛时期没有人再听得进去大分离的智慧，因而为【现代弥撒亚冲动】打开了大门。 政治神学问题依然需要认真回应，而里拉的答案是在大分离已成既定选择的前提下如何追求好的生活，重要的是使大分离取得效果。 【绪论】 宗教热情并没有过去，人类并没有真正学会将宗教问题从政治问题中分离出来。在思考政治问题的答案时求助于上帝，这就是“政治神学”（political theology）的形式。 对世俗化（secularization）的笃信导致了对政治神学问题的忽视：“对世俗化之必然性的绝对信心滋养了智识上的自满，这种自满已使得我们对以下的现象视而不见，这些现象包括政治神学的持久性，以及它随时塑造人类生活的明显力量”（p2），这种自满源自于我们认为自由民主已经成功创造了一个世俗化的世界，在这个世俗化的世界中关于相互较量的神启的公共论战变得不可想像，当然这也情有可原：和平状态下的文明都倾向于认为自己已经解决了这样一个如此不稳定的问题，并且产生了一种认为其他文明也定当追随相同道路的历史观。 还有一个更深层次的原因（大分离）：“通过西方思想中的一场革命，我们与自身的政治神学的悠久传统分离了，那场革命起始于大约四百年前”（p2）；新的政治哲学通过抨击基督教政治神学和否定它的正当性，希望“全然地依据人来思考和谈论政治，而不诉诸神启或宇宙论的推测。它希望让西方社会脱离一切政治神学，驶向彼岸”（p3）；但政治神学的挑战从未消失。 本书是一部关于我们世界之脆弱性（the fragility）的书籍，这种脆弱性是由西方的对抗政治神学的思想反叛所创造的；世俗化的自由民主看似安稳，却依然脆弱——“并非由于我们的政治社会没能信守那些诺言，而是因为我们的政治思想拒绝做出那些许诺”（p4,”not because of the promises our political societies fail to keep, but because of the promises our political thought refuses to make”）。 政治神学的吸引力在于它的“整全性”（comprehensiveness）：“它提供了一种处理人类事务的思考方式，还把那些思想与更高层次的思想连接在一起，后者有关神的存在、宇宙的构造、灵魂的本性、所有事物的起源，以及时间的终结”（p4）；现代政治哲学通过分离“关于人类政治领域的思考”和那种神学思考而放弃了这种整全性的主张；某种意义上这种新的政治哲学更为严谨（modest），“因为它拒绝把对启示的更高诉求当成政治原则的正当理由”（p4），“我们不再习惯于把自己的政治论述与神学和宇宙论问题联系起来，而且我们不再认可启示是具有政治权力性质的”（p4），这似乎体现了我们的“自我克制”（self-restraint）。 脆弱不是制度性的，而是思想上的（intellectual）：政治神学是一种思考方式、一种心智的习性（a way of thinking, a habit of mind），即使本性上不倾向传统宗教的人也可能想到它所应对的那些问题，而那些引发政治神学的问题是那些崇高原则的先导，只有对“启示主张和宗教心理”进行了检验，原则才能得以贯彻。而现代政治哲学则take for granted. 本书通过重现一场政教论战而探究政治神学与现代政治哲学之间的张力，论战持续了四百年，起始于17世纪的英国（构想了一种取代政治神学的现代思想），终结于20世纪的德国，一战后弥赛亚政治神学（messianic political theology）在德国的复兴，这些人对自由民主怀有敌意，它们是朝向未来的，“它们把未来看成是一个救赎的时代，标志着一个黑暗时期的终结，后者是随着现代的到来而开始的”（p7）。 引发本书的两个问题：什么样的哲学和神学行动使得重返政治神学看来是有必要的？论战的整体轮廓揭示了什么？；采取倒叙的方式重构。本书不提供所谓历史之隐秘方向的启示（历史哲学论述），而是提醒我们现今社会面临的实际选择是介于“两种主要思想传统”之间，两种面对人类状况的方式（two ways of envisaging the human condition），在此里拉提出了一种宏大境域里的责任伦理意识：“我们必须清楚地了解那些选项，在它们之间做出选择，并承受自己选择的后果。那就是人类的状况”（p8）。 【第一章 危机】 现代思想企图对抗政治神学问题，而政治神学这一思想传统可追溯至文明的最初阶段；而政治神学传统也不等同于基督教政治神学，“基督教政治神学只不过是那种传统的一种表达，而且是一种特别不稳定的表达”（p4）。 神、人、世界： “为什么会有政治神学？”这一问题常常被理解成另外一个问题：“为什么人类信仰神？”；然而政治神学问题并不等同于宗教信仰问题，“宗教信念是政治神学之发展的必要但不充分的条件。个人或整个文明有可能信仰神，但并不把那些信仰转化成政治观念”（p4），有些宗教没有发展出政治神学理论；所以必须问：人类在政治思想中诉求上帝的动机（reasons）是什么？ 政治神学是一种“思考方式”，是一种活动，而不是一种心理状态；从主观上来说宗教可能是一种理性选择，因为我们既不生活在一个由承袭而来的神的观念、仪式和表述的构成的铁笼子当中（宗教感不是内置的，已经祛魅？），也不是被历史进程卷入一个无宗教的世界，“我们意识到自己是理性的、有判断力的动物，正在思考我们面临的选择”（p5）；我们从内部来看待自己就会思考上帝的问题，政治神学始终是选项之一。 传统神学政治问题如何出现的：人意识到自己处在一个“并非是他创造的世界”当中（生来被抛），他只是一部分，自己受制于自然法则（这些法则适用于一切生命与无生命物体），所以他开始思考自己与周围物体“共有的部分”，开始思考宇宙，进而指向思考神（认知视角的内部性决定了认知的模式与范围）；宇宙的那种规律令人纳闷，“在思考宇宙秩序时，我们不难设想，它是出于某种目的被创造出来的，这种目的反映了它的创造者的意愿”（p6），由此思考那个创造者的打算、个性；此时人发现自己面对一副“神学图像”（theological image）：“神、人和世界在其中构成了一个难解难分的联接”（p6）；信徒有理由相信这幅图像提供了关于政治生活的权威指导。 这就指向了神的权威性来源问题（神如何参与到政治问题当中来的）：最关键的是人根据自己对神的想像，“如果我们真的把神看成是一个有意图的人，而宇宙秩序就是那些意图的结果，那么，就会有很多东西因之而起。这样一位神的意图不是沉默的事实，它们表达了一种积极的意志。它们具有权威性。政治就此掺和进来了”（p6）；通过“此世现象——宇宙——神”这样一个循因思考链条，政治权力的合法使用很可能就依赖于对那些神的意图的理解；神当然是无需自证正当性的，“如果我们能够证明他的正当，我们就不需要他了；我们将只需要那些确证其行为之正义的论证”（p7），神通过创造揭示了某种人类无法依靠自己去充分认知的东西，“这种启示成了主宰自然和我们之权力的来源”（p7）。古代中国与古希腊文明没有接受这种逻辑，“古希腊人似乎认为只有人能够对人行使政治权力，虽然有才智的人总是思考永恒者、不变的神律，并小心翼翼地留意着奥林匹斯山”（p7）。 为神绘像： 政治神学基于一个“受启的神圣联接”（revealed divine nexus），即关于神、人和世界之间的联接，也依赖于那个联接的简单图像（图像给人以直观的感受），因为所有的宗教都面临一个共同挑战：“同时做到让头脑简单的人和善于思考的人都能够理解神、人和世界之前的关系”（p8）。 不同的图像导致了众多的神学可能性，每一种都是截然不同的政治权力概念的来源，分析了三种： 1.泛神论者的神（the God of the pantheists），把神看成世界上的一种无所不在的（immanent）力量（把神和整个宇宙或自然视为同一）；尚不清楚是否曾有过一个严格由泛神论者组成的民族，但这种图像使得造物主成了一种积极的世俗力量，“他跟民族之间的关系由统治者代为居中”（p9），“对于泛神论民族的统治者来说，被奉为神灵即最重要的政治科学”（p10）。 2.一幅遥远的（remote）神的图像。这种是诺斯替教的（gnostic）。隐秘的神的吸引力在于，“他的距离有助于我们理解为什么神对我们的呼唤无动于衷”（p10），神虽然本身是仁慈的存在，但已经抛弃了他所创造的世界，留给邪恶力量统治着，那位较低级的（邪恶的）神把宇宙万物变成了一间无路可逃的单身牢房；不在场的神只在人们心中留有“神圣残余”，诺斯替不仅是古代的，而是象征着一种永恒的神学可能性，这来自于对一位遥远的神的想像；还象征着一种永恒的政治可能性：似乎是对政治生活的全盘抵制，是禁欲主义，但自相矛盾的是拒绝此世的政治暗示也可能是革命性的，“阐述一个灿烂的未来，诺斯替教派的图像使得当下黯然失色，在那个未来，所有的腐败的一切都已经被推翻，贤良的统治将被确立。它是一副末世论的图像，可以引申出末世论政治学”（p11），诺斯替信徒中的每一场心灵革命都包含了引发社会革命的潜能。 3.一神论所谓的超然的（transcendent）神。它既不远离世界，也不在其中定居；他并不排斥我们，也不是随心所欲；他把宇宙创造得既适合居住，也易于理解；盟约（covenants）和律法（laws）是圣经政治哲学的源头。 总结：三幅图像对应政治神学的三个派别，第一个中神在此世居住和工作；第二个中是遥远的神，让人产生超凡脱俗的念头；第三个中神不直接管理我们（因而我们是自由的）但给我们以受启的律法。圣经中超然的神位于泛神论的神与诺斯替的神之间，“把神向世界拉近或切断他跟它之间关联的诱惑是巨大的”（p14），异端多屈从于这些诱惑。 神的化身： 政治神学具有一种逻辑：它回应了人的心智的一种自然趋势；给出了一种合法政治权力的叙述；根据对神的本性及其居住地的不同设想，可以推导出有关良好政治生活的不同论点。 现代政治哲学最初被视为是逃离政治神学框架的一种手段；区分基督教与犹太教的是对弥赛亚的理解：犹太教的关于弥赛亚的主张通常认为他是一个彻头彻尾的凡人，“基督教的创立基于截然不同的信仰：就是弥赛亚已经来过又走了；他是神的化身，而不只是一个凡人”（p15）；上帝通过派遣自己的儿子，屈尊进入我们的世界，妥协了自身的超然，但他没有留在地球上，但又许诺在时间的末日重返；基督教弥撒亚进入了时间，导致历史的断裂，把历史划分成三个纪元：第一个纪元从创世纪到基督诞生（福音准备期）；第二个纪元是我们的世代（saeculum），从基督化身人类到他的第二次降临；第三个纪元是弥撒亚的重返和上帝的最后审判“将更新一切事物”。 早期教会著作家们存在许多辩论，基督教道德和政治思想的两种趋向从这些相关辩论中浮现： 第一种认为世界的优点是自明的，虽然也有罪恶的存在。人有向善的能力，“上帝自愿屈尊，化身为肉体，分担我们的苦难和喜悦，这一切应该使我们感到放心，他仍然认为自己的创造物是好的”（p18）。 第二种更具怀疑精神，表达了一种与人类心理有关的担忧：“如果人类开始确信创造物基本上是好的，他们将得出结论，他们不需要神的恩典”（p18），他们担忧的这种异端就是“贝拉基主义者”（Pelagians），这一派强调人的本性善良和人有自由意志；人依然是被罪恶支配的，“无论人如今跟上帝共有什么，他只有通过上帝的仁慈恩典才能够获得它，他没有靠自己在一个按神律设定的宇宙论方案中所处的位置获得它”（p19）；“人和上帝之间只有一扇门开通，它存在于内心之中”（p19），无论怎么改良自身以及政治制度都是徒劳的，我们获取正当性的方式必须是通过我们对基督耶稣的信仰，并且在自身的罪恶中归附上帝也是得归因于他而不是我们自己。 三位一体是对神圣联接的最出色表达；但上帝似乎有着诸多面孔，这种不确定性被解释成基督教政治在历史上时运变幻的反映：“当教会收到压制时，它对政治社会表现出不屑一顾的态度，一旦它成功夺权或对权力有了影响力，它就改变了论调”（p20）。 偶然的帝国： 与犹太教和伊斯兰教不同，基督教是偶然地（accidently）获取了自己的帝国，在环境的压力下被迫推导出它的政治神学原理；环境有过几次变化，但张力在基督教反对这个创造的世界（created world）的姿态中展现自己。 基督的第二次降临会摧毁这个被救世主抛弃的创造了的世界，这给“不关心政治的”（apolitical）思潮提供了养分；以色列的盟约的有效期直到以赛亚降临为止，得到耶稣基督的福音之后，上帝和人之间的亲密关系不再需要律法居中，并且福音是一种“超乎民族和领袖之上的感召”（p21），但它没有建立新的政治制度的打算；耶稣提及要遵从政治首领也是为了“把属于他的东西交给他”，然后专心致志于信仰、希望和施舍，这是一种神秘主义或修道院式的隐退；在君士坦丁大帝皈依基督教后，这种对政治的疏远依然存在；后来政治问题不可避免，就有准政治结构——以罗马教皇为首，但谈不上是发达的政治神学；尤西比乌（Eusebius）这样使得宗教和政治权力掌握在同一批人手中的思想家的政治神学，也在5世纪起的罗马帝国缓慢瓦解中消亡了。 随后世俗权力与精神权力的分离是一桩历史史实；新约没有对良好的基督教政治制度给予清晰描述；中世纪基督教政治神学成了图像思维，用形象和比喻探求，如“双重身体”、“双剑论”等，但都不是合理论证的框架；阿奎那对基督教政治生活进行了最清晰的叙述。 除了奥古斯丁派和托马斯·阿奎那派，还有第三个支流：救赎宗教通过神圣行为改造世俗生活的希望，这“来自信仰中的这些弥赛亚和启示录要素”（p26），是一幅政治生活末世论景象，“每个基督徒都有责任加速那一天的到来”（p27）；这种“千禧年追求”（pursuit of the millennium）也从不曾被发达的政治神学指引，未促成冷静的反思而只是为现在的制度送终。 逃离：基督教内部存在巨大的多样性，最大的教训是“进入任何形式的政治神学的逻辑都不可避免地走向一个死胡同，它那些曲折的途径没有哪一条能让人过上一种像样的政治生活”（p30），现代政治哲学就是要彻底逃离它。 【第二章 大分离】 基督教作为宗教信仰以及它的教会幸存了下来，但那种思考政治的传统（仰赖于有关神圣联结的独特概念）没能幸存，它的取代物只强调人性和人的需求，“切断了西方政治哲学跟宇宙哲学及神学之间的联系”（p33）。 影像的碎裂： 15世纪晚期开始的新型科学挑战了基督教自然神学和政治神学，“新的发现引起了对我们在任何时候从自然中汲取道德教训之能力的质疑，无论人们是怎样设想那个自然的”（p35），物理学与伦理学分开，宇宙在伦理面前保持中立；自然神学终结了，为了保持与新型科学一致，出现了理性神学（如莱布尼兹）；帕斯卡尔反对理性神学但不拒斥新型科学，而是认为人自由地面对上帝无需中介（如自然、神学、教会或基督教政治）。 科学革命后神人相连的那个图像丧失了，历史的概念取代了“世界”的概念，打破了上帝和人之间的古老联系，但“还可以仰赖上帝的先知和牧师来直接传达信息”（p39），统治者和他们的神学辩护在物理学方面有问题，但并不意味着在合法统治方面有问题。 信教的人： 圣经对“人为什么会信奉宗教”的问题几乎只字不提；古希腊和罗马的哲学家对此进行了探究，但从圣经的立场看这些理论恐怕全是异教信仰；为了区分真正的信仰和偶像崇拜性质的行为，后来圣奥古斯丁等汲取了斯多葛派思想，认为“上帝从内部照亮了心灵”（p42）；圣托马斯汲取了亚里士多德的道德心理学。 而现代斯多葛派学者对上帝的律法不予考虑，代之以开始观察各种各样的人性，如格劳秀斯（Grotius）声名狼藉的名言“即便承认上帝是不存在的，自然法还是可以被发现的”；而人类信仰上帝是本着天性去做的事情之一，“宗教的普遍性意味着它表达了一些根本性的原理”（p44）；现代斯多葛派的宗教观念影响了现代宗教和政治思想，人文主义性质的辩论很多，它们不依赖任何特定的神启观点，认为处理基督教政治问题不需要涉及关于神圣联结的争论。 乐观的斯多葛哲学无法解释宗教战争这样的黑暗，发现黑暗的是霍布斯。霍布斯是一个伊壁鸠鲁派，他们主张一种使愉快的私人生活成为可能的精神训练；现代伊壁鸠鲁哲学在17世纪出现，第一次出于政治目的的使用就是“拆解基督教界的神学—政治联结”（p46）；霍布斯的《利维坦》始于生理学，把精神生活描述成物理力量碰撞的结果，“灵魂只不过是人的心智的另一名称，它是由物质构成的，从内部受到只不过是基本情欲的驱使，这些情欲即嗜好和嫌恶。他宣布，从今以后，我们将不再谈论灵魂，我们将只谈论人的奋斗”（p47）；霍布斯认为人谈到上帝时其实是在谈论他自身的经验，宗教成了一种完全属于人的现象，它根植于我们的无知的、充满激情的心智中，“传统的神学主题——神和他的本性——已经被成功地转变成了人和他的宗教本性的主题”（p48）；神祇在畏惧中诞生；然而这种宗教的心理学是悖论的：人一旦创造了上帝，又畏惧他，“人被自己控制自然命运的幻想所困扰”（p50）；而若转向那些装作能控制它们的人则就步入公共范畴了。 神学—政治的人： 霍布斯认为宗教冲突和政治冲突实质上是同一种冲突，“它们共有完全相同的出自人性的根”（p50）；而对神的畏惧超过对人的畏惧，所以人需要礼拜神，这就导致了社会中的宗教职权，那是一种权力；霍布斯的治疗方案是旨在“帮助欧洲从政治神学的迷宫中彻底逃脱”（p54），他没打算消除恐惧，而是树立了一个最高统治者，他的臣民不必畏惧别的君主，无论是人还是神，所以霍布斯称其为一位“俗世的神”（earthly God）；他把基督教作为一种民间宗教来看待；他的第二部分治疗方案是改革哲学和科学，只留下实验自然科学；霍布斯“找到了一种讨论宗教和公共利益的新方法，它不必提及神、人和世界之间的联结”（p56），他假定宗教只有人性的根源。 霍布斯的构想政治生活的方式是只与人有关，这催生了自由—民主秩序的最重要技艺——知性分离的技艺（the art of intellectual separation）；他进一步的贡献是将启示的主张跟我们队公共的政治利益的思考分开，宗教放到私下满足；他支持大学里的学术研究脱离教会，“这不但使得自然科学脱离了神学审查，还把宗教自身转变成了一种学问对象”（p58）。 利维坦的自由化： 霍布斯的理论达到了它的效果：“它开始重新定向基督教界的神学—政治讨论，使之偏离关于神启的辩论，而朝向控制和疏导人类激情的适宜方式，这些激情源自对启示的主张。在这层意义上，霍布斯的自由主义批评家们全都是霍布斯派哲学家”（p59）。 里拉看到了霍布斯与自由主义思想家之前的结盟：“这些人想要同时做两件事，一是保护现代人免受迷信和暴力之循环（政治神学不可避免地指向它）的侵害；其二是替它重新定向，远离他没指望回答的纯粹哲学问题，转向较为世俗的追求”（p60），他们和霍布斯之间的差别在于tactics而不是strategy（strategy的范围比tactics更大）。洛克坚持宗教宽容与政教分离：神职人员不参与世俗权力，并且用有限政府来降低“任何潜在宗教冲突的奖励”，政府不再参与拯救灵魂或鼓励某一宗派教旨的事务；休谟认为“新教其实是一种最初的现代宗教信仰，它曾暗中促进一种自由主义的宽容秩序的形成”（p65）。 彼岸： 大分离原则可能不涉及基督启示或任何启示的真相，不对基督教的本质内容进行评价，但是，它们强制规定，“为了达到政治哲学和政治辩论的目的，所有对更高启示的诉求都是非正当的”（p67），丢弃神、人和世界的那个神圣联结图像，只研究人性，“尤其是存在于人之心智中的宗教信仰和政治行为之间的那个联结”（p67）；当代西方的基本政治制度是知性分离之技艺的产物，我们生活在彼岸，横渡是艰难的。 【第三章 伦理的上帝】 霍布斯从“无知”与“恐惧”的角度着手，把西方政治思想的主题“从基督教对政治秩序的受启神圣主张转向人的问题，即，究竟为什么会有基督教徒？”（p72）；但现代伊壁鸠鲁派们不曾给予宗教作为一种人类现象应有的评价，到了19实际欧洲大陆对宗教往昔充满乡愁。 好奇的心智，怀有希望的心灵： 霍布斯对好奇保持了沉默，也不愿跟良心打交道，因为“基督教对良心的诉请是政治不稳定的最根深蒂固的源头之一”（p73），“然而，证实了滥用的可能性，并不等于（而且也不可能）证实了良心是一种虚构”（p73），人们倾向于认为它源于一位仁慈的神。 卢梭和康德企图阐发一种更为恰当的宗教人类学并引申出政治含意；卢梭对霍布斯的异议：“从神学转向人类学最终将会导致人更不像人，而且，由于不能解释人类中最好或最高尚的要素，它将助长他们中最卑贱的要素”（p75，He despaired that the turn from theology to anthropology would, in the end, render man less human, and that by failing to account for what was best or highest in human beings, it would encourage what was lowest in them. That was Rousseau’s objection to Hobbes）。 天真的和伤感的信仰： 卢梭的“萨瓦牧师的信仰告白”使他遭受迫害；他认为天性美好的是人，“他代表了指向基督教的最深刻的现代挑战，因为他是向人类指出宗教的好处而不诉诸启示的第一人”（p77）；卢梭笔下的牧师“真正的兴趣不在于神，而在于他自己——如果他表白了一种对神的信仰，那只是因为他出于良善的道德和心理动机需要它”（p84）；奥古斯丁确立了上帝的爱（amor dei）和自爱（amor sui），而卢梭则只能发现两种自爱：“一种健康的自重（amour de soi-même）和一种具有潜在腐败性的自尊（amour proper）；对上帝的爱是派生的。 一种秘密宗教： 卢梭认为人需要宗教，但核心是合乎道德；宗教和道德经验密切相关，所以不能像大分离原则那样剥离两者。 理智的需求： 康德认为“我们关于神的崇高理念只源自我们最高的官能，即我们的理智”（p96）。 人类污点： 同卢梭一样，康德也否认原罪概念，但他也承认人类有“根本的恶”（radical evil），人类有向善的原初禀性，但也存在一种向恶的天生的倾向；卢梭的教育不区分快乐和道德，而康德认为美德必定是“冲突中”的道德倾向，人生是一个战场，“他必须做选择，必须知道自己在做选择。真正的道德要求一场内在的转变，一次‘心灵的变化’”（p102），这是他从圣保罗那里借鉴来的；康德是半个贝拉基派（Pelagius），“他不能接受基督教的恩典教义，其理由是，只有我们自由地获得它，美德才是真实的——‘自主的’，而不是‘受制于人的’”（p104）；不能把责任推卸给原罪；“我们的救赎无法通过一次单独的皈依行为或执行仪式和典礼来获得。在做出追求道德的决定之后，自主道德人的神圣受难刚刚开始。对于他来说，每一天都是受难的日子”（p105，our redemption cannot be secured through a single act of conversion or the performance of rites and rituals. After the decision for morality, the Sacred Passion of autonomous moral man has just begun. For him, every day is Calvary.） 为胜利而欢欣的教会： 康德拒斥一切基督教启示的公开主张，认为那对人类自由不利；奚落犹太教，因为其神权政体背离了严格的道德原则，“犹太教根本就不是一种宗教，只不过是一个种族排外的部落的政治原则”（p110）。 后基督教的人： 卢梭和康德都努力“把神学的焦点从神转向人对神的信仰，从神启转向人的心智，后者是理性和宗教的一种源泉”（p112）；尽管康德政治哲学遵循了大分离，但其宗教思想开启了以某种方式衔接它的知性可能。 【第四章 中产阶级的上帝】 复和的职责（THE MINISTRY OF RECONCILIATION）： 大分离后产生了一些问题（谜团），最重要的就是human alienation（人的异化、人之隔绝），人远离了神，在宇宙中局促不安，与真实的自我也分离了，而这又是因为宇宙是孤立的而导致的；所以要等待时机恢复完整。 诺斯替教对此有表述：“它鼓励基督徒们设想自己可以直接面对神，无需基督或教会的居中代祷；它告诉他们，必须要么脱离一个毫无希望的堕落的和异己的世界，要么完全通过自己所拥有的独特知识来改造它（p118）；基督教用有关“称义”和“复和”的教义来对抗这些趋势。 称义可以让我们跟神保持一致，“但依然与我们周遭的世界，尤其是与我们的同类相隔绝”（p119）；而基督的来临预示着复和——“在人和他的神之间，也在人们彼此之间”（p119）；在基督教世界的内部如何实现复和的问题与政治、世俗权力勾连了起来；卢梭鼓励我们限制自己与世界的接合，这类似于诺斯替；而康德不会如此，但他“拒绝给予道德人的是复和的担保”（p121），康德认识到了绝望的威胁；而黑格尔渴望实现那种最终的复和，“黑格尔的哲学把那个概念转移到了当下，他宣称在世间实现复和是有可能的…….在现代的中产阶级国家里已经实现了”（p123）。 否定的途径： 黑格尔把主体与客体联合起来；他“腾空了瓦尔哈拉殿堂”，接纳了基督教，“用一种普遍之爱（agape）的鼓舞人心的宗教取代了健康的民间宗教”（p124）。 现代的宗教和政治思想把人类关于神的理念而不是神自身视作它的主题。这是人类中心说，它是关于理念的（关于人如何认识其他）；所以现代宗教哲学都要解释心智是怎样操纵理念的，黑格尔是继霍布斯、康德之后的第三股浪潮。 黑格尔批判康德放弃了跟现实达成完全和解的理想，他认为“康德哲学中隐含的与现实的隔离只代表了人类意识的一个阶段，心智注定会逾越这个阶段”（p125）；而黑格尔要达到“绝对认知”（absolute knowing）。 一个民族的精神： 《精神现象学》把哲学在个体中的和解力量跟宗教在社会中的和解力量联系在一起，从个人意识转向社会意识；卢梭认为哲学实质上是一种破坏性力量，而黑格尔认为哲学与宗教都表达了源自人之心智的相同的追求真理的动力；宗教地位更高，“哲学是宗教的后嗣”（p129），他是第一个对哲学自身的宗教成分予以理性思考的人；霍布斯认为宗教是分裂力量，而黑格尔认为宗教是“调解人”；宗教是一个民族的共有精神（Volksgeist）。 黑格尔之前的大分离主张者都把宗教视为一种权宜之计，是政治智慧必须向无知和恐惧给予的敬意，而对于黑格尔来说，宗教是“某种关于人和社会的深刻真理的载体”（p132）。 福音的准备： 黑格尔把宗教史看成某种被叫作“世界史”（world history）的东西，“宗教构成了每个民族的伦理生活的实质，因而也构成了它的政治和社会秩序的实质”（p134）；对于黑格尔来说希腊文化和希伯来文化代表了一种被割裂的宗教意识的两个方面，需要新的宗教见解来弥合。 胜利者基督： 弥赛亚来了，宗教史开始走向结束；基督教是最后的宗教天命，人类在此发现了他们的自由并自觉地创造自己的历史；上帝之国已经在这个世界上了，神灵（spirit）在我们中间而不是在来世；“见证神的死亡就是认识到他的必死并不抹灭他的神性”（p140），“基督的死亡可以帮助人跟他自身的死亡达成和解，同时并不剥夺掉他作为神灵的内在神性”（p140），所以“人既是神，又是死亡”（man is both God and death.）；黑格尔认为，基督教的末世论把当下看成是一个独特的世代，它介于基督在伯利恒的诞生和他在第二次降临时的重返之间，俗世的上帝之国正在形成之中；大分离在某种意义上被导向反对新教改革引发的政治浩劫，但在黑格尔眼中，“一种肤浅的、缺乏哲理的历史把新教和现代政治哲学描绘成了对手”（p143）。 中产阶级的上帝： 新教精神深陷麻烦：无神论的科学启蒙、德国的浪漫主义思潮；只有一件事可以弥合，那就是哲学的“绝对认知”，“通过在新教中达到巅峰的宗教史，人的精神非常接近于跟自身达成和解”（p144）；与柏拉图把哲学与宗教、政治对立不同，黑格尔认为新教完善了宗教制度，“不是因为哲学家已经成了国王，而是因为新教已经让哲学王变得多余”（p146）。 黑格尔认为将政治权力从整个宗教信念中教条地划分出来是无法维持的；黑格尔的做法是“把伦理生活中的一切新教化，同时使得教会明确从属于国家”（p147）；教会放弃独立地位，获得的回报是其基本信条渗透到现代生活；生活在自由中意味着“生活在现代中产阶级社会里，我们在那里对政治生活体系行使控制，几乎没有留意到它那柔和的杂声”（p150）。 神圣化： 黑格尔的历史哲学是一种“神义论”（theodicy），这个词最早由莱布尼茨发明，指神在人面前的称义，“仁慈的神允许自己的创造物中有邪恶存在”（p152），而黑格尔的方式是“试图根据历史自身去证明历史中的邪恶的存在是正当的”（p152）；一切“历史上的个人”都是“理性之历史诡计的不幸却必需的工具”（p153）；基督教信条认为人由于罪而堕落，只有通过忏悔才能和神复和，然后凭借神的恩典称义，而黑格尔颠倒了两极，“否定性”超越了善与恶，靠这就能复和，这种过程被假定是理性的；“黑格尔似乎把神沦为人和人在历史中的创造物”（p154）；他认为现代中产阶级生活提供了和解。 【第五章 一栋秩序井然的房屋】 父亲和和儿子： 在德国，寻找第三条道路：“自由主义神学”（liberal theology）；这种自由主义神学在英美的意义中不属于自由主义。 第三条路： 施莱尔马赫认为“只有通过剖析基督徒自己的宗教感受才可能邂逅上帝”（p164），这使得人成为神学真理的衡量尺度，“我们可以通过发现自己来发现上帝”（p164）；黑格尔派哲学家大卫·弗里德里希·施特劳斯（David Friedrich Strauss）的罪行是，“他列举了新的历史证据，把基督信仰和历史中的耶稣彻底区分了开来，他把耶稣视为一个神话”（p165），他影响了费尔巴哈；“对于这些自由主义神学家来说，在基督教和现代德国生活之间不可能存在抵触，因为后者是前者的历史产物。在新教和现代性之间存在着一种有机联系”（p166）；恩斯特·特洛尔奇（Ernst Troeltsch）“把基督教描述成只不过是欧洲文化内部的一种偶然发展”（p168），基督教是与“我们”一起成长起来的，针对“我们”而言它具有正当性。 德意志精神与犹太精神： 赫尔曼·科恩（Hermann Cohen）阐述了不同于自由主义新教思想的自由主义犹太教徒的思想，他认为犹太教是普遍的理性宗教的源头，犹太人的弥赛亚信仰是一种普遍的民族主义；反对犹太复国主义者。 上帝的战场： 自由主义神学家认为圣经信仰内部的那些力量再也不会造成威胁，他们信奉道德普世论、宽容、政治进步说和爱国主义；然而随着一战爆发，自由主义神学失败了；其崩溃复兴了圣经信仰的末世论特征。 【第六章 救赎的上帝】 诺斯替异端虽反律法但能激发政治神学，“神学想象力变得可以随意沉思极端的可能性”（p184），激发了许多宗教冲动，在救赎允诺里“历史和永恒之间的张力将会消除”（p184）。 圣徒们对革命的反对： 大分离的原则企图使得弥赛亚气质在西方丧失政治上的能力，但这种冲动在大分离后继续存在；反对19世纪的自由主义神学家的反作用是一场神学—政治叛变，那个起始于卢梭的思考宗教的传统，那个传统在调节新教和犹太教信仰使之符合现代德国之要求的过程中达到顶点。 重要的有两个人：卡尔·巴特（Karl Barth）和弗朗兹·罗森茨威格（Franz Rosenzweig），他们助长了竭力强调对政治救赎的神学需求的论调。 神、人、历史： 巴特反对自由主义神学的人文主义，他认为“现代神学是关于人的，这种有罪的动物，根据圣经，它最强烈的欲望就是与神相似”（p191）；而《罗马书释义》中宣扬了决定性的末世论“时刻”；而罗森茨威格的新思想“旨在为一次犹太生活的后自由主义复兴做准备”（p194），犹太人不需要像耶稣基督一样的中间人，因为他们已经跟造物主有了一种直接的友好关系。 末世与乌托邦： 巴特和罗森茨威格扭转了神学关注的焦点，“回到神和他对救赎的允诺”（p196），这使得从终极意义上来说，没有哪一种特定的政府形式被认为是令人满意或合法的；这是一种否定性的政治神学，一种从永恒立场对世俗政治生活的批评，政治无法拯救我们；罗森茨威格承认在宗教和政治之间有一种重要的联系：“救赎的允诺必然播下了从心理上期盼实现它的种子，那样的期盼可以采用政治的形式”（p203）。 1933年的弥赛亚、1971年的弥赛亚： 1933年之后，希特勒掌权，宣称要将“犹太”因素从基督教信仰中清除出去；犹太人的末世论期望是集体性的，鼓舞了一种潜在的政治乌托邦理想；恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）的事例显示了这种潜在的力量。 先知与激情： 每一种正统都衍生了异端，现代新教和犹太教神学使我们对宗教的理解超越了霍布斯的范畴，但也有黑暗的一面：可能会带来正统所一向惧怕的东西，“即把天启灾难和救赎的诺斯替观念转化成一种政治弥赛亚信仰的正当理由”（p218）。 【第七章 夭折的上帝】 霍布斯“在有关神的思考和对人之行为的科学观察之间确立了一种严格的分离”（p220），他提供了一位独裁君主，而追随的人很快意识到【宗教的多样性和宽容】也可以达到同样的基本目的，即让政治生活处于和平、繁荣和理性之中。《利维坦》最终被自由化和民主化了。 然而大分离的力量来自于它的节制：大分离并不假定或鼓励【无神论】，它只是传授【知性技艺】，“把关于社会基本框架的问题跟关于神、世界和人的精神命运的终极问题区分开来”（p221）。 政治神学的重生：

而大分离遭受到的最大挑战并不是来自于大分离自己所挑战的那个先前圣经信仰的正统传统，而是来自于纯粹的现代哲学家和神学家，这些人也不接受正统基督教和犹太教，他们乐于接受大分离——接受又开始逐渐削弱它；卢梭之后，一种幻想有力地控制住了19世纪的德国人的心智：“政治依然可以跟圣经信仰的宏大主题——创世纪、道德、灵魂、神圣事物、末世——联系起来，而不危及大分离的原则”（p222），这种自由主义神学“把当下神圣化了，为现代欧洲国家敲上了表示认同的神的掌印”（p222）。 自由主义神学起始于一种理性希望，然而自由主义的神最后变成了一位夭折的上帝，“他无法再那些寻求终极真理者的心中激起真正的信念”（p223），它没有为“为什么还要做一个基督徒或犹太教徒”这一的问题提供答案。 一战后自由主义神学被抛弃，紧接着的是“当时大胆的思想家立即把它转变成了对一种救赎性的天启灾难的期盼”（p223）。 现代政治的悖论在于：由于摈弃了对神启的诉求，所以更应该关注宗教现象并理解其政治影响，但如今宗教研究已经跟政治研究分开了，政治研究者不再询问宗教到底是什么；成就在于“当代的自由民主政体已经设法容纳了宗教，而不引发宗教派暴力或鼓励神权统治”（p225），但迁就容纳并不是理解；而想要复兴政治神学的诱惑始终存在，它推动我们把现代政治思想和实践看作是更强大的、非人格的力量的产物，这使我们免于责任，“帮助我们忘掉我们是大分离的后裔”（p226，现代政治弥赛亚冲动的信念伦理吞噬责任伦理）。 里拉进一步表示，但想要建立联系的冲动并不是一种返祖现象，因为我们也是圣经传统的后裔；自由主义神学家夭折的上帝没法满足圣经信仰的弥赛亚渴望，危机来临时这些渴望会复兴，而自由主义神学家既无法回应这种激情又没法控制它。 里拉恪守了“大分离”之价值，似乎重要的不再是大分离本身是否值得，而是如何使大分离取得效果：选择大分离是“我们自己的文明”投下的赌注，没理由期待别的文明同我们一样，“我们已经选择了不让我们的政治被启示之光照亮”（p228），大分离的试验要起效必须依靠自身洞彻事理的能力。

在附录中，查尔斯·泰勒谈到：

（1）里拉讲述的是两个故事：人类中心化的宗教理解方式（以人类对宗教的欲求或渴望或需要来理解宗教）；“大分离”，即政治神学的注定被迫退场，人们准备在纯粹人类的意义上来理解政治社会，这是由现代早期国教战争中受宗教激发的暴力所引起的，缔造者是霍布斯。

泰勒认为，第一个故事把某些人物（如黑格尔）往人类中心说上拽得过头了；第二个故事是离题的，所谓“跨越河流”的意象夸大了差异。“我们并不是通过决然地变换我们政治思考的方式——从基于神圣启示的政治思考方式，变换为基于纯粹人类的方式——来实现这一转变的”（p295）。

（2）里拉夸大了霍布斯的重要性，格劳秀斯“即使上帝不存在，这些规则也是有效的”这一主张早就提出了；但启示在构想形成这些理念的方式中（如在《独立宣言》中）这些理念并没有与神学脱离；里拉的确正确地指出了“这一新的秩序伦理可能脱离有神论的根基”，但无法看到所谓“一个大分离的时刻”，罗尔斯的“重叠共识”所设想的人们出于多种不同理由来支持同样的一些原则在现实中很难去设想能够跨越鸿沟，所以“人们总是陷入一种想像，即他们用以支持那些共识的根本依据是惟一有效的”（p300-301），这促成了文化斗争，我们的文明绑定在各种相当【不兼容】的“整全性观点”（comprehensive views）之中；政治神学从未完全缺席，在希特勒、斯大林、毛以及波尔布特等人那里也可以看到“神学”见解。

（3）前现代的规范性思考是否完全受到神启的规定也是一个问题。

（4）最近一个世纪表明导致杀戮的宗派主义并不限于宗教信徒。

里拉在后来澄清：

使用political theology这个词时，指的是【以一种神启为基础的政治权力的正当性】，讲述的是政治权力以及它是怎样被赋予正当性，而不是在谈广义理解上的社会的“世俗化”。