沃格林论 Nietzsche and Pascal（尼采与帕斯卡尔）

沃格林抓住了Nietzsche的行文中对Pascal的重视，尼采自己解释的三个阶段贯穿了一些恒定的思想，而从1876年开始他每每在关键时刻通过涉及Pascal的立场来确定自己的立场。Pascal是尼采的镜子，但是沃格林认为两者存在本质上的区别：在Pascal那里超越性的经验仍然是存在的，并没有因为“被抛”、宇宙的无限、隐匿的上帝而完全封闭自身，而尼采是一种内在世界（world-immanent）的神秘主义者，他不是无神论者，他具有强烈的宗教经验，由于经验的封闭性而最终导致自我的神圣化了。

尼采在1884的一则关于“Road to Wisdom”的笔记中解释了自己思想的三个阶段：
1.第一个阶段，人需要尊重、服从和学习，这是精神禁欲阶段，这对应处于叔本华和瓦格纳影响下的早期。
2.第二个阶段，热爱的心灵不得不割断它的忠诚脐带，这是独立、孤独、自由精神的阶段，这对应于从1876年到1882年的实证主义、心理学和唯智主义（intellectualism）阶段。
3.第三个阶段，是创造和担当大任的阶段，是人得自己授权自己行动的阶段，这对应于《查拉图斯特拉如是说》和重估一切价值的晚期。

沃格林认为，不能过分依赖这一阶段划分，在尼采的各个阶段，都喜欢通过涉及其他思想家的立场来确定自己的立场。而1876年以后（第二、三个阶段），帕斯卡尔显然就是关键的一位，帕斯卡尔影响了诸如权力意志这样的关键概念。

帕斯卡尔的怀疑主义不是一组哲学信条，而是灵魂拥有的诸种力（forces）的一种表征。尼采由此认为“思想”是心灵的不同力之间关系的结果。尼采利用了帕斯卡尔所谓的“深度”（depth），它是指按照其等级秩序决定一种个性及其思想的诸种力的强度和丰富性。精神的强烈骄傲、对于真理的激情、智力的正直，构成了帕斯卡尔的深刻。

尼采是一个神秘主义者，但与西方任何主流的神秘经验的结构都不同，他不具有构成基督教意义上的神秘合一的核心的超越经验，所以只能用“内在主义”（immanentism）来描述。在尼采所描述的“地狱之旅”的最后一段中，与他对话的伟大死者有：伊壁鸠鲁和蒙田，歌德和斯宾诺莎，柏拉图和卢梭，帕斯卡尔和叔本华。对于这些人，“现在活着的人有时像是影子，徒劳地想要获得生命。而这八个人看上去却是如此真切地生活在这个世界上，似乎他们永远不会厌倦他们现在已经死去的生活”。尼采认为重要的是“eternal aliveness”（永恒的活）或者干脆地就是“life”（活）。

但是这些术语在经验上的意义并不是尼采真正的愿望，它们所代表的是一个“变形的实在”（transfigured reality），当灵魂克服了其中的人们渴望生活的现世以后，它就在这个变形实在中活动。这是因为尼采也是充满了对尘世的蔑视（contemptus mundi），在这一点上它与基督教神秘主义运动的方向一致。

沉思（meditation）是基督教的一种根本方法，尼采也写过《不合时宜的沉思》，但是：尼采的沉思不是基督教的，因为它们的目的是使灵魂朝向一种内在世界人类的神秘经验。它们不是上升到某种超越的实在的手段。尼采发展出了一种新的沉思生活（vita contemplativa）的观念。但沉思生活并非是平静的，即使是在沉思生活中，也无法逃避激情的生活，他只能生活在他已经避开了这种生活的幻想之中，沉思生活是激情生活的一种现象。这说明他与帕斯卡尔的沉思生活存在不同：帕斯卡尔用来超越自我的沉思性经验对于尼采来说具有彻彻底底的激情生活的特性。尼采将沉思生活解释为一种激情压倒另一种激情。所有有效果的力量对于尼采来说都是“权力意志”，即使是非人的力量。

两个思想家都涉及到了精神于此世所能获得的成就的有限性特征，也都承认，对于这样的成就的某种程度上的执着，驱使着人们从一种幸福或处境到另一种幸福或处境的转换。但是，当两人按照各自的宗教经验解释这一无可争议的现象时，他们就不得不分道扬镳了：对于帕斯卡尔而言，他的灵魂是朝向超越的实在的怀抱，所以对于幸福的不懈追求反映了对于一个无限的上帝的回忆性知识（anamnetic knowledge of an infinite good），宁静是可以获得的，只要我们放弃无谓的努力并将我们的愿望转到正确的方向上来，因为“对于那些一心渴望看见的人，便有足够多的光明”（思想录第430节）；而对于尼采而言，它的内在主义不允许一种永远的宁静。人们那种带有自我视角和面具的有限性处境不应被放弃，它们不是疾病而是精神的权力意志的健康的显现，但是这种视角和面具是“暂时的”，不能抵抗“智力良心”（intellectual conscience）对它们的毁灭与审判。智力良心驱赶着每一个暂时的立场，迫使他们运动起来，但是却没有透露任何无限的讯息，智力良心的定罪是没有“恩典”（grace）的，它只是使得个人通过创造同样是暂时的立场而重新戴上“视角”和“面具”。由于这种智力良心的现实，尼采不属于自然主义或实用主义哲学的那种绝对主义立场。

尼采不是反宗教的：
尼采是反基督教的，但是不是反宗教的，他从未否认宗教经验的现实性；相反，在宗教经验的强度中，他看到了不再能够满足强烈的宗教本能是基督教衰落的一个原因；但是他讲宗教经验和象征的历史理解为一个记录神谱的过程，在这个过程中，神可以降生，神也可死去。（he sees in their strength one of the causes of the decline of a Christianity that can no longer satisfy a strong religious instinct;but he understands the history of religious experiences and symbols as a theogonic process in the course of which gods can be born and gods can die.）

两者都面临了“虚无的深渊”。但帕斯卡尔仍然坚持“为上帝而爱人”，但尼采认为“出于神恩而爱你自己，那时你就不再需要任何上帝，你自己就可以演出人类的堕落和救赎的全部戏剧！”。尼采是绝望的，他无力穿透“虚无的深渊”而使得绝望的行动成为必须，而对于帕斯卡尔而言，在这种深渊中构造了造物与创造者之间的关系。在尼采那里基督教的选择不是表现为一种可能性，而是一种（即使有意接近）却无法接近。

但是，拒绝掉到虚无的深渊之中并不能在神圣的战栗面前保护尼采这样一个具有宗教敏感性的人，他因此陷入了一个与虚无的深渊在深度上不相上下的深渊之中。他说“上帝创造了一切，但他没有创造罪；所以他不喜欢罪是不奇怪的。但是人创造了罪，他怎么可以仅仅因为这一造物的上帝祖父对它加以白眼就拒绝接纳自己唯一的亲生骨肉呢？”通过将神恩和神义论的问题移位于内在的人类经验的领域，存在于人的有限性和神的无限性之间的张力就被废除了，进而导致了自我的神圣化演出堕落与拯救的戏剧。尼采的内在主义中，无限的东西被废除了，超越实在的结构被放置在了有限存在的结构之中。而这种有限的自我变形乃是一种魔鬼化（diabolization），有限的人将要出演无限的角色。所以尼采有“内在的摩尼教”底色。善与恶携手进行创造，“命运变成人”。所以他说自己是“非道德论者”，居于善和恶的彼岸，这意味着对于那命运在其身上已经成为肉身的人而言，道德意义上的善和恶是无关的。尼采的内在主义是一种宗教状态而非伦理状态，在他的“彼岸”中，正如在基督教的神秘合一中（可联系克尔凯郭尔对亚伯拉罕献子的故事的解读），并没有给伦理学留下位置。

尼采的道德谱系学（genealogy of morals）是一种历史哲学：
第一个阶段以荷马类型的贵族（aristocracies）的出现、权力意志在教士阶层（priesthoods）身上达到了更高程度的精神化，而代表了更高的文明成分的出现为标志。

第二个阶段以教士—贵族的冲突为标志，这种冲突在教士的怨恨的压力下，最终导致了倒转贵族价值秩序的道德价值的创造。

第三个阶段以虚无主义和一种新的价值重估时代的到来为标志。但是，这种价值重估不是对于前基督教的好与坏的一种简单的回归，而是位于善恶彼岸的一种新的后基督教宗教性的基础上的贵族价值的重新确立。

注：笔记所涉此文是《政治观念史稿》卷7中的一篇，中译文单独收录在合集《尼采与基督教》里。