《从黑格尔到尼采》读书笔记
作为一部德国古典哲学思想史论著，洛维特从19世纪的思想家著作中旁征博引，梳理出了一条路线：黑格尔与尼采是两个端点，19世纪德国精神历史的真正发生就在这两个端点之间运动。从黑格尔开始、到马克思与基尔克果那里殊途同归的流变（两者都瓦解了黑格尔的“和解”大业，马克思把黑格尔的绝对精神哲学改造为马克思主义，基尔克果将其改造为存在主义），最后在尼采那里要从现代性的虚无中召回古代。全书分为两个部分：19世纪德国精神史研究；市民阶级—基督教世界的历史研究。前者介绍的是德国古典哲学引发的精神变迁，后者从政治层面剖析这些精神所影响的各方各面：市民社会、劳动、教育、人道、基督教信仰。由于哲学与“时代精神”被等同起来了，这一时代的根本性问题就是一个历史哲学问题：历史的存在和“意义”是完全从其自身出发来规定的吗？如果不是，又是从何处出发来规定的？
【第一部 19世纪德国精神史研究】
【导论 歌德与黑格尔】
“歌德的直观与黑格尔的理解之间有一种内在的关系”（p4），歌德的“源始现象”与黑格尔的“绝对”相遇了。
原则的共同性：
黑格尔将精神作为原则，在【是自身（Selbstsein）】与【是他物（Anderssein）】之间进行调和；歌德也强调“置身于主体与客体的中间......客体与主体相互接触的地方，就是生活”（p7）；黑格尔的“调和哲学”的真正动因，一直是在主体与客体之间、自为存在和自在存在之间、内在性和外在性之间找到并建立中心点，借助这种哲学，【实体】应当成为【主体】，主体应当成为有实质的；歌德体察到了“理念与经验”之间的鸿沟，并且他认为康德断言了没有一个理念与经验完全一致、但承认理念可能甚至必然与经验相似”，在《判断力批判》中康德就把形成理念的知性和感性直观统一起来；黑格尔从康德的《判断力批判》中得出了扬弃主观唯心主义、【将“知性”提高到“理性”】的结论，两人都把“判断力”解释为在【自然】概念和【自由】概念之间进行调和、显现“同一性领域”的中点。歌德与和黑格尔都尝试用理性超越知性，他们的调和的区别在于：歌德从被直观的【自然】方面出发理解统一，是【自然的狡计】；而黑格尔则从【历史的精神】方面出发理解统一，是【理性的狡计】。狡计都在于在背后使人们的所作所为服务于一个整体。
解释中的差异：
两人不存在原则差异，但存在解释方式上的差异。黑格尔所理解的那种“理念”是一种【精神的程序】，这并不是【自然的理性】，而是【历史的理性】，自然理性对于黑格尔来说是软弱无力的。而在歌德那里自然的理性是万能的。黑格尔精神历史中的绝对者是“基督教的精神”，这是他与歌德的真正分歧。
蔷薇花与十字架：
歌德不赞成黑格尔把理性与十字架结合起来，他没有让神学与哲学处在它们应有的距离上；歌德把人道“胡马努斯”（Humanus）与十字架结合起来；“歌德把基督教扬弃在人道中，各种奥秘揭示了什么是‘纯粹人性的东西’；而黑格尔则把基督教扬弃在理性中，作为基督教的逻各斯，理性就是‘绝对’”（p23）。歌德对黑格尔哲理神学的反对来自于他对基督教十字架的敬重，他不同意绕到哲学。
黑格尔的新教在于，“他把精神的原则、从而也把自由的原则理解为【路德的信仰确定性原则】在概念上的提高和完成”（p25），他直截了当地把理性的知悉与信仰等同起来。黑格尔属于新教的一面：“理性信仰知道人在自己与上帝的直接关系里面获得自由的规定”（p26），但“他调和了恰恰是路德以如此极端的方式在信仰和理性之间设置的明显对立”（p26），歌德也把宗教改革评价为“从精神偏狭的束缚”中解放出来。尼采和基尔克果两次截然相反的尝试，即重新【在异教和基督教之间】作出裁决，是对黑格尔和歌德所代表的那种【改信自由的基督教】的明确反动。
黑格尔与歌德都被七月革命弄懵了；“当歌德和黑格尔在对‘超越的东西’的共同抵制中想建立一个让人们能够与自身同在的世界的时候，他们最亲近的学生们已经不再视他们为家园了”（p37），歌德与黑格尔的调和“都在马克思与基尔克果那里重新分裂为外在性和内在性这两极，直到最后尼采要借助这一次新的开始，从现代性的虚无中召回古代，并在从事这种试验时消逝在癫狂的黑暗之中”（p38）。
【第一章 黑格尔的世界历史和精神历史之完成的终极史意义】
对于黑格尔来说，“哲学的历史并不是在世界之外或者世界之上所发生的事情，而是‘世界历史最内在的东西’”（p39），主宰二者的是“作为世界精神的绝对”；目标是“绝对知识”，“它是沿着‘回忆’所有已经存在过的精神的道路来实现的”（p40）；世界的普遍精神就是【在东方升起】、【在西方落下】的太阳，“精神在冷酷的斗争中获得自由”（p41）；希腊罗马世界的局限在于，“古代精神在自身之外还有一个【盲目的命运】，以致最终的决定都要以其他方面为条件”（p42），而基督教世界是一个“完成的世界”，“属神的东西与属人的东西的统一终于被意识到了”（p43），所以对于黑格尔来说，欧洲的纪元并不具有一种时间的——有条件的意义，而具有一种【绝对的—历史的】意义。
黑格尔对世俗化持积极态度：
对于黑格尔来说，“原始基督教——它的精神和它的自由——的所谓世俗化，绝不意味着一种从其原初意义的可耻堕落，而是恰恰相反，它意味着这一起源通过其积极的实现而获得的真正的阐释”（p44）。
末世论信仰：
对于基督教的末世论来说，是由于基督而出现了终结和时间的完满。然而，“由于黑格尔把基督教对世界时间的终结的期待置于【世界的历史之中】，把基督教信仰的绝对置于历史的理性之中，他也只有把世界历史和精神的历史中最后的伟大事件理解为开端的完成，才是前后一致的”（p45）。
完成的原则也支配了艺术、宗教和哲学：
“就像艺术如今成为艺术科学一样，在思维着的精神超越了直接的信仰和单纯得到启蒙的理智的阶段之后，宗教也就成了宗教哲学”（p49）；思维是【内在性】与【普遍性】的结合，“艺术虽然在这里失去了外在的感性，但其客观性却因此而被置换成了客观事物的最高形式，被置换成了思想的形式；而宗教的主观性也被净化为思维的主观性”（p49），因为一方面思维是最内在、最独特的主观性，而真正的思想（即理念）同时也是最实际、最客观的普遍性；黑格尔的绝对体系自认为是处在完美终点，哲学是观念世界里的调和，“就连黑格尔的政治哲学也是用灰色的颜料描绘灰色的图画，不是要使已经‘垂暮’的世界变得年轻，而仅仅是要认识它。作为这样一种认识，它是承认，是与‘现存的’东西的和解”（p52）；黑格尔的完成具有“实现”和“结束”的双重含义；“黑格尔的哲理神学的确是一个终结，是精神和欧洲教养的历史中的一个转折点。取代黑格尔的调和的，是作出一种抉择的意志，这种抉择又把黑格尔结合起来的东西分离开来了”（p58）。
和解：
“作为国家哲学与政治现实和解，作为宗教哲学与基督教的现实和解”（p59），在这两个领域，黑格尔不仅是【与】现实和解，而且是【在】现实中和解，尽管是“以理解”来和解的，“他把现实世界理解为一个‘符合‘精神的世界”（p59），“思想不再批判性地与现实对立，而是作为理想的东西和解地站在实在的东西的‘对面’”（p59-60）；对黑格尔来说，基督教使得人性的东西与神性的东西的分裂达到和解；“在‘神人’的‘非凡结合’中，人获得了一种确定性”（p61）；“真正的宗教并不对现存的国家持否定的态度，而是承认和认可它”（p63）。
黑格尔是哲学与基督教之间发生决裂之前的最后一位哲学家；马克思与黑格尔的国家哲学决裂，基尔克果与黑格尔的宗教哲学决裂；“费尔巴哈把基督教的本质还原为感性的人，马克思则把它还原为人类世界的矛盾，鲍威尔从罗马世界的衰落解释了基督教的产生，基尔克果则通过牺牲基督教的国家、基督教的教会和神学，简而言之，牺牲基督教的全部世界历史的实在性，把它还原为一种绝望地—断然地跳跃进信仰的悖谬。无论他们把基督教还原为什么，他们都共同地解构了黑格尔的和解神学”（p65）。马克思坚决否定现存国家，基尔克果坚决否定现存基督教。
【第二章 老年黑格尔学派、青年黑格尔学派、新黑格尔学派】
老年黑格尔学派的右派和青年黑格尔学派的左派这种划分的标准是“政治的和宗教的差异”：右派以神性与人性统一的理念来维护全部福音的历史（接受了“内容”），而左派则对内容与形式均予以批判。
精神历史的分野：
自1850年以来流行起来的“精神历史”概念，与黑格尔的精神和历史并没有多少共同之处；“黑格尔相信人里面的精神具有揭示宇宙隐秘本质、展现其丰富性和深刻性的力量”（p82）；而从海姆到狄尔泰，“人的精神面对政治世界和自然世界在本质上是无能为力的，因为它自己仅仅是‘社会历史现实’的一种有限的‘表述’”（p82），“由此，哲学成为一种‘世界观’和‘人生观’，其最终的结论就是在海德格尔的《存在与时间》中对历史性‘各呈异彩’的自我肯定”（p82-83）。
青年黑格尔学派：
“他们的作品是宣言、纲领和论纲，但却不是自身内容丰富的整体”（p87），“他们虽然有煽动性的声音，却令人感到空泛无味，因为他们以贫乏的手段提出了无节制的要求，絮絮叨叨地把黑格尔的概念辩证法变成了空话连篇的修辞手段”（p87）；他们喜欢同室操戈；“他们大家都要么是退出与现存世界的联系，要么是想借助革命性的批判推翻现存的东西”（p91）。
左派与右派的分野：
实际上是由于黑格尔的辩证“扬弃”基本上的歧义性导致的，既可以作出保守的解释，也可以作出革命的解释；“现实的也是合理的”，恩格斯说明了它的革命性质——“凡是现存的，都是应当消亡的”（p91）；“现实事物的合理性”与“合理事物的现实性”这两个命题，被分别向右和向左割裂了，这最初发生在宗教问题和政治问题上：“右派强调只有现实的事物才是合理的，左派强调只有合理的事物才是现实的，而在黑格尔那里，至少在形式上，保守的方面与革命的方面是同样生效的”（p92）。
三个阶段：
费尔巴哈和卢格致力于在变化了的时代的精神中改变黑格尔的哲学；B.鲍威尔和施蒂纳让哲学在一种极端的批判主义和虚无主义中终结；马克思和基尔克果则从变化了的状态出发得出了极端的结论：马克思解构了市民资本主义世界，基尔克果解构了市民基督教世界。
费尔巴哈：【政治的宗教】
他“改变了哲学相对于政治和宗教的地位。哲学如今应当自己成为宗教，同时成为政治，一种取代迄今为止的宗教的政治世界观”（p106），“哲学取代宗教的命题，必然导致另一个命题，即政治成为宗教，因为如果有尘世需求的人取代了基督徒，那么劳动的共同体也必然取代祈祷的共同体”（p106）。
卢格：
他退到历史学，“历史学并不用知识创造历史，而是仅仅撰写历史”（p120），马克思以极端的结论接过并继续推进了由他开创的对现存事物进行理论批判和实践革命的工作。
马克思：
“作为哲学的哲学扬弃了自己，成为现存的非哲学的实践，也就是说，哲学成了马克思主义，成了一种直接实践的理论”（p124-125）；“黑格尔哲学中的‘内在之光’变成为转向外部的‘吞噬性的火焰’”（p125）。
马克思对普鲁士国家和国家哲学的批判：
当对宗教的批判这个前提已经结束之后，“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭穿非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判”（p129）；马克思批评老年黑格尔学派和青年黑格尔学派都是“通过另外的解释来承认现存的东西…….他们仅仅是为反对‘词句’而斗争”（p134）。
施蒂纳：
他的“自我”从无中创造了他的世界；“马克思的自我异化的人必须通过一场革命来改变现存世界的整体，以便能够在异化中回到自身；与此相反，施蒂纳变得离群索居的自我除了返回到自己的无，以便在他可以利用世界的程度上如世界所是的那样利用世界之外，不知道作其他任何事情”（p139）。
鲍威尔：
他的批判性不带实践措辞，而是要“批判地澄清历史的状况”（p141）。
基尔克果：
“反对时代的校正者”；“在他看来，黑格尔哲学代表着个别实存敉平在历史世界的普遍者之中，代表着人在‘世界过程’中的‘散失’”（p147）；他批评黑格尔学派“以忽视个别的树木来俯视整个森林”（p148）、“人们想以世界历史的方式在整体中欺骗自己”（p149）；“世代表面上的勇敢掩盖了仅仅还敢在大的活动中生存、以便成为某种东西的个体的真实胆怯”（p149）。
对时代的个别化参与：
“他的时代来到他的面前，就像是一艘驶近的船，他与其他乘客都在船上，但他独自有一个船舱”（p150）。
谢林与青年黑格尔学派的结合：
用“积极”哲学来反对黑格尔作为一种纯粹“消极”哲学的本体论；黑格尔把本质（essential）与实存（Existentia）统一了，“理念或概念作为本质性的存在也是绝对起作用的和现实的东西”（p153）；然而谢林认为，“纯粹的思维不能造成任何真正的运动和对现实的生动把握，因为期望中的其内在运动的无前提性缺少经验的东西。从纯粹的存在和无出发的‘变易’的合题是一个假象。像纯粹的、空洞的存在这样的‘抽象的抽象’永远不能从自身走出、过渡为某物和返回到自身，或者干脆解放为自然。相反，只有现实的存在者，即积极的东西才能这样做”（p154）；黑格尔赋予逻辑概念一种它不具备的自我运动，用它取代了鲜活的、现实的东西，清除了【偶然的东西】。
谢林的积极哲学与海德格尔：
以“实存”来描述开端，“积极哲学不像消极的理性哲学那样从思维走向存在，而是从‘径直的存在’走向思维”（p157），从盲目的被发现的存在，从“忘我的存在”解放自己回到自身，“挣脱”自己达到对盲目实存者的独立性。这样一来，“存在的问题在对黑格尔的反向运动中已经在谢林那里达到了海德格尔重新拣起这个问题的那个点”（p157），蕴含在实际存在的迟钝的既成事实之中的此在的“既成性”、“被抛”（海德格尔）就与“直截了当地实存者”和对这种必然性的巧合的“挣脱”（谢林）相适应；区别在于：“海德格尔在基尔克果的基础上建立起一个‘此在的体系’，而‘理性’和‘实存’的消极哲学和积极哲学之间的谢林式张力却缺少这个体系”（p158）。黑格尔的“存在”对于谢林来说是【可能性】意义上的单纯“能在”，与【现实性】相对立，而这以能在在海德格尔那里则成为恰恰是现实实存的一个【本体论】规定。
谢林断言黑格尔只是“效仿”现实的东西，把它转化成一种“存在的荒野”。
【第三章 黑格尔的调和被马克思和基尔克果的抉择所瓦解】
“存在即合理”的神学意义：
把理性与现实等量齐观的最终目的是：“通过对神性事物和尘世事物的一致性的认识来最终造成‘自我意识的理性’与‘存在着的理性’即现实的和解”（p185）。
马克思：
马克思认为不该把“私人事务”与“公共事务”相分离，在共产主义中，“【本质】的理性与作为集体【实存】的人的现实实存具有社会同一性。而基尔克果把私人极端化为“个别的人”，“用自我存在的内在性与群众关系的外在性相对立”（p197），个别化的实存的榜样是苏格拉底和基督。
基尔克果：
基尔克果反对以哲学借助理性来把握现实；基尔克果的黑格尔批判又返回到【康德对上帝存在的本体论证明的批判】；基尔克果不否认普遍人性，但认为“它只有从个别的人出发才是可以实现的”（p200）。
实存与本质：
在基尔克果那里，“存在的普遍问题转移到了人的此在的问题”（p201），存在哲学不再追问与实存区别的本质，“实存自身就是惟一本质性的东西”（p201）；黑格尔的逻辑起点不是“直接的东西”，而是“一个最极端的反思的产物”；基尔克果反对所谓“共同实存”，“社会主义的重大失误，就是它认为能够以本质是差别的世俗性为中介解决平等的问题”（p213）。
马克思批判市民阶级——资本主义世界，基尔克果批判市民阶级—基督教世界，他们的共同前提是“其与上帝和世界的崩溃”（p217）。
家园感：
黑格尔把希腊的此在解释为“实存的家园感”的伟大榜样，“世界对马克思和基尔克果来说变成异己的，而黑格尔却在它里面‘安家’”（p233），而尼采在任何地方都不再在家，而是一种“过渡”和一种“沉没”，希腊也不是他的家，而仅仅承认“悲剧的激情和由瓦格纳的现代性所启迪的音乐的精神”（p234）。
【第四章 作为我们时代的哲学家和永恒的哲学家的尼采】
在尼采那里，【上帝之死】与【人的克服】成为战胜上帝和虚无的超人之间的联系，“上帝之死对于意欲着自身的人来说就是‘死的自由’”（p253）；他相信一种“返回到野蛮去的必然性”（p259）。
尼采的思想体系：
上帝之死——虚无主义——永恒复归；对应精神的三次变形：“你应”——“我要”——“我是”。基督教信仰的“你应”要变成获得自由的“我要”，而虚无的自由要变成为一种“同样的东西永恒复归的自由意欲的必然性”（p261），对于尼采来说，他的时间中的命运就作为一种“永恒的命运”完成了，“他的自我对他来说就是成为命运”（p261），人们只是“成为”人们已经“是”的东西。
必然与自由：
“在古代的创作中占上风的是应当与实施之间的不协调，而在现代的创作中占上风的则是意欲与实施之间的不协调。应当被加给人，意欲则是人自己加给自己的；在前一种场合，一切都显得是【命运】，在后一种场合，一切都显得是【自由】”（p267-268），意欲是自由的，对单个的人有利，“它是现代的上帝”。
莎士比亚的戏剧：
“他通过建立个人品格中的应当和意欲的平衡，而以一种‘热情洋溢的’方式把古代的东西和现代的东西结合起来了。他的戏剧人物‘应当’——但作为人他们却‘意欲’”（p268）。
【第五章 时代精神和对永恒的追问】
瞬间：
基尔克果认为“对于人来说决定性的时间并不是永恒自身，而是时间与永恒相互接触的‘瞬间’”（p279），在基督教意义上理解，瞬间是永恒者在时间中的反映，是“其仿佛让时间停住的第一次尝试”（p279）。
基尔克果与海德格尔：
海德格尔从基尔克果《要死的病》中仅仅保留了死亡而清除了失望，“对在世界中存在的失望就成为此在的自我维护，死亡就成为立足于自身的存在的最高权威”（p280），死亡是【有限此在】真正的“nuncstans”（此时此刻），未来的虚无是人们自身所是的存在惟一肯定无疑的未来，在这种对虚无的期待中，基督教的末世论转变为它的反面：死亡成了此在的末日审判，“死亡作为已经始终在先设定的目标，接过了【永恒】在一个决定一切又什么都没有决定的此在中的角色”（p280）。
黑格尔：
“真正的现在就是内在于时间的永恒”（p281-282）；黑格尔力图调和希腊的时间观和基督教的时间观：“基督教精神生成过程中的这个【历史瞬间】在黑格尔的哲学中是与希腊人的世界观众的【永恒的当前】一起思考的”（p284）。
歌德：
持续的现在的原型就是大自然的存在；大自然始终是耶和华；自然自身已经是理性的了。
历史与发生：
“历史”在词源学上与“发生的事情”同义，但“自从黑格尔以来，与历史学相反，世界历史似乎是人们恰恰不亲眼看见和亲自得知、考察和探究的东西。然而，每一天发生的事情，日常生活的历史，在微观上已经向我们显示着宏观上世界历史的某种东西”（p288）；大自然自身和人的日常生活对黑格尔的世界历史理念来说都没有本质意义；世界历史的地基比日常生活更高；“世界精神的绝对权利超越了所有特殊的授权，在涉及‘宏观和整体’的运动内部，个人只是达到这个整体的目的的手段”（p289-290）；因此，对于黑格尔来说，真正具有价值的个人只是“世界历史”个人，他们是一个有资格行使统治的“民族精神”和一个“理念”的体现者。
历史哲学的任务是“揭示贯穿一切变化的原则”，它带有“概念的眼睛”，涤除了偶然与个别，在“宏观和整体”上认识到世界历史的理性内容。而黑格尔的学生把他的历史形而上学变成一种绝对的历史主义，从历史地展开的精神的绝对性中仅仅保留了历史的因素。
历史与成功：
黑格尔的历史哲学与达尔文的生物理论一样，导致了对获胜力量的偶然崇拜；但“成功证明一切，又什么都没有证明”：证明一切是因为在世界历史中和在日常生活中一样，【只有成功的才能生效】；什么都没有证明，乃是因为即便是最大的大规模成功，对于实际上成功者的内在价值和真正‘历史伟大’也没有证明任何东西。
黑格尔世界历史的危险：
“人们在抽象掉人类现实的情况下来对待它，就好像它是一个自为的世界，与在它里面行动和承受的人们没有关系似的”（p299）。而歌德是按照对世界上所发生事情的直观来看待时间、历史的，布克哈特继承了这种思路。
【第二部 市民阶级—基督教世界的历史研究】
自由主义把国家当做手段而非目的，黑格尔批判这种市民社会观点；黑格尔是中庸的，而青年黑格尔学派是激进的、极端的。“马克思决定反对市民社会的国家，赞同一种共产主义的共同体；基尔克果决定反对教会与国家现存的关系，赞同一种原初基督教的重建；蒲鲁东决定反对现存的国家，赞同一种新的、民主的秩序；多诺索·科尔特斯决定反对无神论的民主，赞同一种基督教的国家独裁；施蒂纳决定反对人类整个迄今为止的历史，赞同利己主义者们的‘联合会’”（p331）。
人道与基督教：
“一旦基督教的内容在人性里面消失，单纯的人性就必然成为问题”（p417），费尔巴哈、卢格、马克思用人道取代了基督教，但结果是人们对人性也产生了怀疑（施蒂纳、基尔克果、尼采），这种解放的一个后果是【人的非人化】，它的真正创始人是费尔巴哈。
费尔巴哈：
他不再把神人，而是把人自身宣布为基督宗教的真正本质，由此宗教神学和哲理神学完全消解为人类学的“普遍科学”。
马克思：
强调“类本质”的可能性，“无产阶级作为人的完全丧失也能够有能力全面重获人的统一性和整体性”（p423）。并非无产阶级是神灵，而是因为他们体现着处于异化极端的人的类本质。
施蒂纳：
惟一的自我是人的所有者；“我的”任务不是实现普遍人性的东西，而是满足我自己；这种自我不再有职业、不再有规定性。
基尔克果：
真正的基督教与其在时间中所表现出来的东西（人道与教育）是对立的，联合的原则是一种逃避、幻觉；只有个别的自己才能实现人之为人的“普遍的东西”。
尼采：
用超人克服人，废除基督教人道的整体；在脱离上帝的同时也克服人。
【基督教信仰问题】
黑格尔将宗教扬弃在哲学里，“把宗教从情感和表象的形式提升为概念的形式”（p444），这既是积极辩护也是批判。
施特劳斯把基督教回溯到神话；费尔巴哈把基督教还原为人的自然本质；卢格用人道取代基督教；鲍威尔对神学和基督教的解构；施蒂纳对神的东西和人的东西的系统解构。
基尔克果悖谬的信仰概念、对现存基督性进行了攻击，要么绝望要么大胆跃入信仰，从黑格尔的“上帝存在于思维中”，就经过费尔巴哈【关于基督教真理的人类学本质】（基督教扬言的真理是人类现象而已）的基本命题，在基尔克果那里转化为【实存性的命题】：“上帝仅仅存在于主观性中，为了各自独特的‘上帝关系’的主观性而存在”（p484），基尔克果由此从这一【存在神学】出发结构了历史的基督教的客观性，这个【真理的主观性】的命题，主观化到完全否定任何对象性的实存的程度，同时又在一种绝对独立的意义上是真的，这样一来，“基尔克果站在了费尔巴哈【在人里面】确定的上帝与人之间的那种关系的边界之上”（p484，基尔克果的极端主观性真理与费尔巴哈的无神论之间只有一条细细的线作为边界）。基尔克果希望主观性提出一个“【否认事件发生的客观力量】并使历史的意义变得反常的历史概念”（p485），“从这个【为了吸纳】而【主观化的历史】中，派生出实存本体论的（海德格尔）和实存哲学的（雅思贝尔斯）的‘历史性’概念”（p485）。基尔克果扬言要清除一千八百年的ji'du'j基督教客观历史，就好像它们不曾存在过一样；还要内在地达到与原初基督教“同时”。
尼采对基督教道德和文化进行了批判，认为“罪”、“过错”只是一种意识状态而已，而基督教却把“病人”变成了有过错的“罪人”，“无神论全面的最终胜利可能将人类从其对开端、对初始因的全部负债感中解放出来”（p493），尼采认为不是罪，而是“生成的无辜”，“他想使此在重获其‘无辜’，并在善与恶的彼岸使已经变得离心的实存重新眷恋永恒复归的生命的自然宇宙”（p493），他在现代性的巅峰又取回了古代。然而，“永恒复归”是一个极其明显的宗教替代品，是从“虚无”进入“某物”的尝试。
【第一部 19世纪德国精神史研究】
【导论 歌德与黑格尔】
“歌德的直观与黑格尔的理解之间有一种内在的关系”（p4），歌德的“源始现象”与黑格尔的“绝对”相遇了。
原则的共同性：
黑格尔将精神作为原则，在【是自身（Selbstsein）】与【是他物（Anderssein）】之间进行调和；歌德也强调“置身于主体与客体的中间......客体与主体相互接触的地方，就是生活”（p7）；黑格尔的“调和哲学”的真正动因，一直是在主体与客体之间、自为存在和自在存在之间、内在性和外在性之间找到并建立中心点，借助这种哲学，【实体】应当成为【主体】，主体应当成为有实质的；歌德体察到了“理念与经验”之间的鸿沟，并且他认为康德断言了没有一个理念与经验完全一致、但承认理念可能甚至必然与经验相似”，在《判断力批判》中康德就把形成理念的知性和感性直观统一起来；黑格尔从康德的《判断力批判》中得出了扬弃主观唯心主义、【将“知性”提高到“理性”】的结论，两人都把“判断力”解释为在【自然】概念和【自由】概念之间进行调和、显现“同一性领域”的中点。歌德与和黑格尔都尝试用理性超越知性，他们的调和的区别在于：歌德从被直观的【自然】方面出发理解统一，是【自然的狡计】；而黑格尔则从【历史的精神】方面出发理解统一，是【理性的狡计】。狡计都在于在背后使人们的所作所为服务于一个整体。
解释中的差异：
两人不存在原则差异，但存在解释方式上的差异。黑格尔所理解的那种“理念”是一种【精神的程序】，这并不是【自然的理性】，而是【历史的理性】，自然理性对于黑格尔来说是软弱无力的。而在歌德那里自然的理性是万能的。黑格尔精神历史中的绝对者是“基督教的精神”，这是他与歌德的真正分歧。
蔷薇花与十字架：
歌德不赞成黑格尔把理性与十字架结合起来，他没有让神学与哲学处在它们应有的距离上；歌德把人道“胡马努斯”（Humanus）与十字架结合起来；“歌德把基督教扬弃在人道中，各种奥秘揭示了什么是‘纯粹人性的东西’；而黑格尔则把基督教扬弃在理性中，作为基督教的逻各斯，理性就是‘绝对’”（p23）。歌德对黑格尔哲理神学的反对来自于他对基督教十字架的敬重，他不同意绕到哲学。
黑格尔的新教在于，“他把精神的原则、从而也把自由的原则理解为【路德的信仰确定性原则】在概念上的提高和完成”（p25），他直截了当地把理性的知悉与信仰等同起来。黑格尔属于新教的一面：“理性信仰知道人在自己与上帝的直接关系里面获得自由的规定”（p26），但“他调和了恰恰是路德以如此极端的方式在信仰和理性之间设置的明显对立”（p26），歌德也把宗教改革评价为“从精神偏狭的束缚”中解放出来。尼采和基尔克果两次截然相反的尝试，即重新【在异教和基督教之间】作出裁决，是对黑格尔和歌德所代表的那种【改信自由的基督教】的明确反动。
黑格尔与歌德都被七月革命弄懵了；“当歌德和黑格尔在对‘超越的东西’的共同抵制中想建立一个让人们能够与自身同在的世界的时候，他们最亲近的学生们已经不再视他们为家园了”（p37），歌德与黑格尔的调和“都在马克思与基尔克果那里重新分裂为外在性和内在性这两极，直到最后尼采要借助这一次新的开始，从现代性的虚无中召回古代，并在从事这种试验时消逝在癫狂的黑暗之中”（p38）。
【第一章 黑格尔的世界历史和精神历史之完成的终极史意义】
对于黑格尔来说，“哲学的历史并不是在世界之外或者世界之上所发生的事情，而是‘世界历史最内在的东西’”（p39），主宰二者的是“作为世界精神的绝对”；目标是“绝对知识”，“它是沿着‘回忆’所有已经存在过的精神的道路来实现的”（p40）；世界的普遍精神就是【在东方升起】、【在西方落下】的太阳，“精神在冷酷的斗争中获得自由”（p41）；希腊罗马世界的局限在于，“古代精神在自身之外还有一个【盲目的命运】，以致最终的决定都要以其他方面为条件”（p42），而基督教世界是一个“完成的世界”，“属神的东西与属人的东西的统一终于被意识到了”（p43），所以对于黑格尔来说，欧洲的纪元并不具有一种时间的——有条件的意义，而具有一种【绝对的—历史的】意义。
黑格尔对世俗化持积极态度：
对于黑格尔来说，“原始基督教——它的精神和它的自由——的所谓世俗化，绝不意味着一种从其原初意义的可耻堕落，而是恰恰相反，它意味着这一起源通过其积极的实现而获得的真正的阐释”（p44）。
末世论信仰：
对于基督教的末世论来说，是由于基督而出现了终结和时间的完满。然而，“由于黑格尔把基督教对世界时间的终结的期待置于【世界的历史之中】，把基督教信仰的绝对置于历史的理性之中，他也只有把世界历史和精神的历史中最后的伟大事件理解为开端的完成，才是前后一致的”（p45）。
完成的原则也支配了艺术、宗教和哲学：
“就像艺术如今成为艺术科学一样，在思维着的精神超越了直接的信仰和单纯得到启蒙的理智的阶段之后，宗教也就成了宗教哲学”（p49）；思维是【内在性】与【普遍性】的结合，“艺术虽然在这里失去了外在的感性，但其客观性却因此而被置换成了客观事物的最高形式，被置换成了思想的形式；而宗教的主观性也被净化为思维的主观性”（p49），因为一方面思维是最内在、最独特的主观性，而真正的思想（即理念）同时也是最实际、最客观的普遍性；黑格尔的绝对体系自认为是处在完美终点，哲学是观念世界里的调和，“就连黑格尔的政治哲学也是用灰色的颜料描绘灰色的图画，不是要使已经‘垂暮’的世界变得年轻，而仅仅是要认识它。作为这样一种认识，它是承认，是与‘现存的’东西的和解”（p52）；黑格尔的完成具有“实现”和“结束”的双重含义；“黑格尔的哲理神学的确是一个终结，是精神和欧洲教养的历史中的一个转折点。取代黑格尔的调和的，是作出一种抉择的意志，这种抉择又把黑格尔结合起来的东西分离开来了”（p58）。
和解：
“作为国家哲学与政治现实和解，作为宗教哲学与基督教的现实和解”（p59），在这两个领域，黑格尔不仅是【与】现实和解，而且是【在】现实中和解，尽管是“以理解”来和解的，“他把现实世界理解为一个‘符合‘精神的世界”（p59），“思想不再批判性地与现实对立，而是作为理想的东西和解地站在实在的东西的‘对面’”（p59-60）；对黑格尔来说，基督教使得人性的东西与神性的东西的分裂达到和解；“在‘神人’的‘非凡结合’中，人获得了一种确定性”（p61）；“真正的宗教并不对现存的国家持否定的态度，而是承认和认可它”（p63）。
黑格尔是哲学与基督教之间发生决裂之前的最后一位哲学家；马克思与黑格尔的国家哲学决裂，基尔克果与黑格尔的宗教哲学决裂；“费尔巴哈把基督教的本质还原为感性的人，马克思则把它还原为人类世界的矛盾，鲍威尔从罗马世界的衰落解释了基督教的产生，基尔克果则通过牺牲基督教的国家、基督教的教会和神学，简而言之，牺牲基督教的全部世界历史的实在性，把它还原为一种绝望地—断然地跳跃进信仰的悖谬。无论他们把基督教还原为什么，他们都共同地解构了黑格尔的和解神学”（p65）。马克思坚决否定现存国家，基尔克果坚决否定现存基督教。
【第二章 老年黑格尔学派、青年黑格尔学派、新黑格尔学派】
老年黑格尔学派的右派和青年黑格尔学派的左派这种划分的标准是“政治的和宗教的差异”：右派以神性与人性统一的理念来维护全部福音的历史（接受了“内容”），而左派则对内容与形式均予以批判。
精神历史的分野：
自1850年以来流行起来的“精神历史”概念，与黑格尔的精神和历史并没有多少共同之处；“黑格尔相信人里面的精神具有揭示宇宙隐秘本质、展现其丰富性和深刻性的力量”（p82）；而从海姆到狄尔泰，“人的精神面对政治世界和自然世界在本质上是无能为力的，因为它自己仅仅是‘社会历史现实’的一种有限的‘表述’”（p82），“由此，哲学成为一种‘世界观’和‘人生观’，其最终的结论就是在海德格尔的《存在与时间》中对历史性‘各呈异彩’的自我肯定”（p82-83）。
青年黑格尔学派：
“他们的作品是宣言、纲领和论纲，但却不是自身内容丰富的整体”（p87），“他们虽然有煽动性的声音，却令人感到空泛无味，因为他们以贫乏的手段提出了无节制的要求，絮絮叨叨地把黑格尔的概念辩证法变成了空话连篇的修辞手段”（p87）；他们喜欢同室操戈；“他们大家都要么是退出与现存世界的联系，要么是想借助革命性的批判推翻现存的东西”（p91）。
左派与右派的分野：
实际上是由于黑格尔的辩证“扬弃”基本上的歧义性导致的，既可以作出保守的解释，也可以作出革命的解释；“现实的也是合理的”，恩格斯说明了它的革命性质——“凡是现存的，都是应当消亡的”（p91）；“现实事物的合理性”与“合理事物的现实性”这两个命题，被分别向右和向左割裂了，这最初发生在宗教问题和政治问题上：“右派强调只有现实的事物才是合理的，左派强调只有合理的事物才是现实的，而在黑格尔那里，至少在形式上，保守的方面与革命的方面是同样生效的”（p92）。
三个阶段：
费尔巴哈和卢格致力于在变化了的时代的精神中改变黑格尔的哲学；B.鲍威尔和施蒂纳让哲学在一种极端的批判主义和虚无主义中终结；马克思和基尔克果则从变化了的状态出发得出了极端的结论：马克思解构了市民资本主义世界，基尔克果解构了市民基督教世界。
费尔巴哈：【政治的宗教】
他“改变了哲学相对于政治和宗教的地位。哲学如今应当自己成为宗教，同时成为政治，一种取代迄今为止的宗教的政治世界观”（p106），“哲学取代宗教的命题，必然导致另一个命题，即政治成为宗教，因为如果有尘世需求的人取代了基督徒，那么劳动的共同体也必然取代祈祷的共同体”（p106）。
卢格：
他退到历史学，“历史学并不用知识创造历史，而是仅仅撰写历史”（p120），马克思以极端的结论接过并继续推进了由他开创的对现存事物进行理论批判和实践革命的工作。
马克思：
“作为哲学的哲学扬弃了自己，成为现存的非哲学的实践，也就是说，哲学成了马克思主义，成了一种直接实践的理论”（p124-125）；“黑格尔哲学中的‘内在之光’变成为转向外部的‘吞噬性的火焰’”（p125）。
马克思对普鲁士国家和国家哲学的批判：
当对宗教的批判这个前提已经结束之后，“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭穿非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判”（p129）；马克思批评老年黑格尔学派和青年黑格尔学派都是“通过另外的解释来承认现存的东西…….他们仅仅是为反对‘词句’而斗争”（p134）。
施蒂纳：
他的“自我”从无中创造了他的世界；“马克思的自我异化的人必须通过一场革命来改变现存世界的整体，以便能够在异化中回到自身；与此相反，施蒂纳变得离群索居的自我除了返回到自己的无，以便在他可以利用世界的程度上如世界所是的那样利用世界之外，不知道作其他任何事情”（p139）。
鲍威尔：
他的批判性不带实践措辞，而是要“批判地澄清历史的状况”（p141）。
基尔克果：
“反对时代的校正者”；“在他看来，黑格尔哲学代表着个别实存敉平在历史世界的普遍者之中，代表着人在‘世界过程’中的‘散失’”（p147）；他批评黑格尔学派“以忽视个别的树木来俯视整个森林”（p148）、“人们想以世界历史的方式在整体中欺骗自己”（p149）；“世代表面上的勇敢掩盖了仅仅还敢在大的活动中生存、以便成为某种东西的个体的真实胆怯”（p149）。
对时代的个别化参与：
“他的时代来到他的面前，就像是一艘驶近的船，他与其他乘客都在船上，但他独自有一个船舱”（p150）。
谢林与青年黑格尔学派的结合：
用“积极”哲学来反对黑格尔作为一种纯粹“消极”哲学的本体论；黑格尔把本质（essential）与实存（Existentia）统一了，“理念或概念作为本质性的存在也是绝对起作用的和现实的东西”（p153）；然而谢林认为，“纯粹的思维不能造成任何真正的运动和对现实的生动把握，因为期望中的其内在运动的无前提性缺少经验的东西。从纯粹的存在和无出发的‘变易’的合题是一个假象。像纯粹的、空洞的存在这样的‘抽象的抽象’永远不能从自身走出、过渡为某物和返回到自身，或者干脆解放为自然。相反，只有现实的存在者，即积极的东西才能这样做”（p154）；黑格尔赋予逻辑概念一种它不具备的自我运动，用它取代了鲜活的、现实的东西，清除了【偶然的东西】。
谢林的积极哲学与海德格尔：
以“实存”来描述开端，“积极哲学不像消极的理性哲学那样从思维走向存在，而是从‘径直的存在’走向思维”（p157），从盲目的被发现的存在，从“忘我的存在”解放自己回到自身，“挣脱”自己达到对盲目实存者的独立性。这样一来，“存在的问题在对黑格尔的反向运动中已经在谢林那里达到了海德格尔重新拣起这个问题的那个点”（p157），蕴含在实际存在的迟钝的既成事实之中的此在的“既成性”、“被抛”（海德格尔）就与“直截了当地实存者”和对这种必然性的巧合的“挣脱”（谢林）相适应；区别在于：“海德格尔在基尔克果的基础上建立起一个‘此在的体系’，而‘理性’和‘实存’的消极哲学和积极哲学之间的谢林式张力却缺少这个体系”（p158）。黑格尔的“存在”对于谢林来说是【可能性】意义上的单纯“能在”，与【现实性】相对立，而这以能在在海德格尔那里则成为恰恰是现实实存的一个【本体论】规定。
谢林断言黑格尔只是“效仿”现实的东西，把它转化成一种“存在的荒野”。
【第三章 黑格尔的调和被马克思和基尔克果的抉择所瓦解】
“存在即合理”的神学意义：
把理性与现实等量齐观的最终目的是：“通过对神性事物和尘世事物的一致性的认识来最终造成‘自我意识的理性’与‘存在着的理性’即现实的和解”（p185）。
马克思：
马克思认为不该把“私人事务”与“公共事务”相分离，在共产主义中，“【本质】的理性与作为集体【实存】的人的现实实存具有社会同一性。而基尔克果把私人极端化为“个别的人”，“用自我存在的内在性与群众关系的外在性相对立”（p197），个别化的实存的榜样是苏格拉底和基督。
基尔克果：
基尔克果反对以哲学借助理性来把握现实；基尔克果的黑格尔批判又返回到【康德对上帝存在的本体论证明的批判】；基尔克果不否认普遍人性，但认为“它只有从个别的人出发才是可以实现的”（p200）。
实存与本质：
在基尔克果那里，“存在的普遍问题转移到了人的此在的问题”（p201），存在哲学不再追问与实存区别的本质，“实存自身就是惟一本质性的东西”（p201）；黑格尔的逻辑起点不是“直接的东西”，而是“一个最极端的反思的产物”；基尔克果反对所谓“共同实存”，“社会主义的重大失误，就是它认为能够以本质是差别的世俗性为中介解决平等的问题”（p213）。
马克思批判市民阶级——资本主义世界，基尔克果批判市民阶级—基督教世界，他们的共同前提是“其与上帝和世界的崩溃”（p217）。
家园感：
黑格尔把希腊的此在解释为“实存的家园感”的伟大榜样，“世界对马克思和基尔克果来说变成异己的，而黑格尔却在它里面‘安家’”（p233），而尼采在任何地方都不再在家，而是一种“过渡”和一种“沉没”，希腊也不是他的家，而仅仅承认“悲剧的激情和由瓦格纳的现代性所启迪的音乐的精神”（p234）。
【第四章 作为我们时代的哲学家和永恒的哲学家的尼采】
在尼采那里，【上帝之死】与【人的克服】成为战胜上帝和虚无的超人之间的联系，“上帝之死对于意欲着自身的人来说就是‘死的自由’”（p253）；他相信一种“返回到野蛮去的必然性”（p259）。
尼采的思想体系：
上帝之死——虚无主义——永恒复归；对应精神的三次变形：“你应”——“我要”——“我是”。基督教信仰的“你应”要变成获得自由的“我要”，而虚无的自由要变成为一种“同样的东西永恒复归的自由意欲的必然性”（p261），对于尼采来说，他的时间中的命运就作为一种“永恒的命运”完成了，“他的自我对他来说就是成为命运”（p261），人们只是“成为”人们已经“是”的东西。
必然与自由：
“在古代的创作中占上风的是应当与实施之间的不协调，而在现代的创作中占上风的则是意欲与实施之间的不协调。应当被加给人，意欲则是人自己加给自己的；在前一种场合，一切都显得是【命运】，在后一种场合，一切都显得是【自由】”（p267-268），意欲是自由的，对单个的人有利，“它是现代的上帝”。
莎士比亚的戏剧：
“他通过建立个人品格中的应当和意欲的平衡，而以一种‘热情洋溢的’方式把古代的东西和现代的东西结合起来了。他的戏剧人物‘应当’——但作为人他们却‘意欲’”（p268）。
【第五章 时代精神和对永恒的追问】
瞬间：
基尔克果认为“对于人来说决定性的时间并不是永恒自身，而是时间与永恒相互接触的‘瞬间’”（p279），在基督教意义上理解，瞬间是永恒者在时间中的反映，是“其仿佛让时间停住的第一次尝试”（p279）。
基尔克果与海德格尔：
海德格尔从基尔克果《要死的病》中仅仅保留了死亡而清除了失望，“对在世界中存在的失望就成为此在的自我维护，死亡就成为立足于自身的存在的最高权威”（p280），死亡是【有限此在】真正的“nuncstans”（此时此刻），未来的虚无是人们自身所是的存在惟一肯定无疑的未来，在这种对虚无的期待中，基督教的末世论转变为它的反面：死亡成了此在的末日审判，“死亡作为已经始终在先设定的目标，接过了【永恒】在一个决定一切又什么都没有决定的此在中的角色”（p280）。
黑格尔：
“真正的现在就是内在于时间的永恒”（p281-282）；黑格尔力图调和希腊的时间观和基督教的时间观：“基督教精神生成过程中的这个【历史瞬间】在黑格尔的哲学中是与希腊人的世界观众的【永恒的当前】一起思考的”（p284）。
歌德：
持续的现在的原型就是大自然的存在；大自然始终是耶和华；自然自身已经是理性的了。
历史与发生：
“历史”在词源学上与“发生的事情”同义，但“自从黑格尔以来，与历史学相反，世界历史似乎是人们恰恰不亲眼看见和亲自得知、考察和探究的东西。然而，每一天发生的事情，日常生活的历史，在微观上已经向我们显示着宏观上世界历史的某种东西”（p288）；大自然自身和人的日常生活对黑格尔的世界历史理念来说都没有本质意义；世界历史的地基比日常生活更高；“世界精神的绝对权利超越了所有特殊的授权，在涉及‘宏观和整体’的运动内部，个人只是达到这个整体的目的的手段”（p289-290）；因此，对于黑格尔来说，真正具有价值的个人只是“世界历史”个人，他们是一个有资格行使统治的“民族精神”和一个“理念”的体现者。
历史哲学的任务是“揭示贯穿一切变化的原则”，它带有“概念的眼睛”，涤除了偶然与个别，在“宏观和整体”上认识到世界历史的理性内容。而黑格尔的学生把他的历史形而上学变成一种绝对的历史主义，从历史地展开的精神的绝对性中仅仅保留了历史的因素。
历史与成功：
黑格尔的历史哲学与达尔文的生物理论一样，导致了对获胜力量的偶然崇拜；但“成功证明一切，又什么都没有证明”：证明一切是因为在世界历史中和在日常生活中一样，【只有成功的才能生效】；什么都没有证明，乃是因为即便是最大的大规模成功，对于实际上成功者的内在价值和真正‘历史伟大’也没有证明任何东西。
黑格尔世界历史的危险：
“人们在抽象掉人类现实的情况下来对待它，就好像它是一个自为的世界，与在它里面行动和承受的人们没有关系似的”（p299）。而歌德是按照对世界上所发生事情的直观来看待时间、历史的，布克哈特继承了这种思路。
【第二部 市民阶级—基督教世界的历史研究】
自由主义把国家当做手段而非目的，黑格尔批判这种市民社会观点；黑格尔是中庸的，而青年黑格尔学派是激进的、极端的。“马克思决定反对市民社会的国家，赞同一种共产主义的共同体；基尔克果决定反对教会与国家现存的关系，赞同一种原初基督教的重建；蒲鲁东决定反对现存的国家，赞同一种新的、民主的秩序；多诺索·科尔特斯决定反对无神论的民主，赞同一种基督教的国家独裁；施蒂纳决定反对人类整个迄今为止的历史，赞同利己主义者们的‘联合会’”（p331）。
人道与基督教：
“一旦基督教的内容在人性里面消失，单纯的人性就必然成为问题”（p417），费尔巴哈、卢格、马克思用人道取代了基督教，但结果是人们对人性也产生了怀疑（施蒂纳、基尔克果、尼采），这种解放的一个后果是【人的非人化】，它的真正创始人是费尔巴哈。
费尔巴哈：
他不再把神人，而是把人自身宣布为基督宗教的真正本质，由此宗教神学和哲理神学完全消解为人类学的“普遍科学”。
马克思：
强调“类本质”的可能性，“无产阶级作为人的完全丧失也能够有能力全面重获人的统一性和整体性”（p423）。并非无产阶级是神灵，而是因为他们体现着处于异化极端的人的类本质。
施蒂纳：
惟一的自我是人的所有者；“我的”任务不是实现普遍人性的东西，而是满足我自己；这种自我不再有职业、不再有规定性。
基尔克果：
真正的基督教与其在时间中所表现出来的东西（人道与教育）是对立的，联合的原则是一种逃避、幻觉；只有个别的自己才能实现人之为人的“普遍的东西”。
尼采：
用超人克服人，废除基督教人道的整体；在脱离上帝的同时也克服人。
【基督教信仰问题】
黑格尔将宗教扬弃在哲学里，“把宗教从情感和表象的形式提升为概念的形式”（p444），这既是积极辩护也是批判。
施特劳斯把基督教回溯到神话；费尔巴哈把基督教还原为人的自然本质；卢格用人道取代基督教；鲍威尔对神学和基督教的解构；施蒂纳对神的东西和人的东西的系统解构。
基尔克果悖谬的信仰概念、对现存基督性进行了攻击，要么绝望要么大胆跃入信仰，从黑格尔的“上帝存在于思维中”，就经过费尔巴哈【关于基督教真理的人类学本质】（基督教扬言的真理是人类现象而已）的基本命题，在基尔克果那里转化为【实存性的命题】：“上帝仅仅存在于主观性中，为了各自独特的‘上帝关系’的主观性而存在”（p484），基尔克果由此从这一【存在神学】出发结构了历史的基督教的客观性，这个【真理的主观性】的命题，主观化到完全否定任何对象性的实存的程度，同时又在一种绝对独立的意义上是真的，这样一来，“基尔克果站在了费尔巴哈【在人里面】确定的上帝与人之间的那种关系的边界之上”（p484，基尔克果的极端主观性真理与费尔巴哈的无神论之间只有一条细细的线作为边界）。基尔克果希望主观性提出一个“【否认事件发生的客观力量】并使历史的意义变得反常的历史概念”（p485），“从这个【为了吸纳】而【主观化的历史】中，派生出实存本体论的（海德格尔）和实存哲学的（雅思贝尔斯）的‘历史性’概念”（p485）。基尔克果扬言要清除一千八百年的ji'du'j基督教客观历史，就好像它们不曾存在过一样；还要内在地达到与原初基督教“同时”。
尼采对基督教道德和文化进行了批判，认为“罪”、“过错”只是一种意识状态而已，而基督教却把“病人”变成了有过错的“罪人”，“无神论全面的最终胜利可能将人类从其对开端、对初始因的全部负债感中解放出来”（p493），尼采认为不是罪，而是“生成的无辜”，“他想使此在重获其‘无辜’，并在善与恶的彼岸使已经变得离心的实存重新眷恋永恒复归的生命的自然宇宙”（p493），他在现代性的巅峰又取回了古代。然而，“永恒复归”是一个极其明显的宗教替代品，是从“虚无”进入“某物”的尝试。
有关键情节透露
