李涛：存在、命运与自由——《存在与时间》（中文修订第二版）读后
李涛：存在、命运与自由——《存在与时间》（中文修订第二版）读后
原载《书都》2015年7月，发表时有所删节，此为完整版。
2015年5月，商务印书馆出版了海德格尔《存在与时间》（中文修订第二版），此版本是在之前由陈嘉映、王庆节翻译并在三联书店出版的版本基础上的又一次修订，此次修订主要由陈嘉映先生完成。至此，海德格尔《存在与时间》的中译本在国内问世已有28年了，在国内已有1987年、1999年、2006年、2012年、2015年五版。此书的不断修订和印刷数量，足以表明这是中国三十年内影响最大的哲学著作，也表明自八十年代以来的海德格尔热并没有像中国思想界内的其他文化热一样迅速变成过眼云烟。此次中文修订第二版也是为了配合由孙周兴、王庆节主编的30卷的《海德格尔文集》的出版，更加表明了海德格尔著作的经典位置。
此次修订，如修订者陈嘉映先生在“中文修订第二版前言”中所言，主要是“多年来疏漏的细节错误的改正”和“补入了原有的希腊文和拉丁文”，并没有重在译名的改动。一些重要译名的改动主要是在1999年的第二版，如陈嘉映先生在1999年修订版前言中所言，这一版相对于1987年的第一版“改动了不少译名”，如第一版的“烦、烦忙、烦神”改为“操心、操劳、操持”等。而后的2006年版和2012年版就几乎没有再做大的变动。此次的2015年版，虽然未有多少关键译名的改动，但笔者认为此次修订仍能给我们带来一些启发。笔者将从两方面来谈论，一是此次修订中的一些具体变动带来的意义，二是从笔者的角度谈论理解海德格尔思想的一些新视角。
一
此次补入并翻译出希腊文和拉丁文，在笔者看来，至少有两处很有启发。
第一处是中文59页第九节规定“此在的两种性质”处，对原有拉丁文“existentia对essentia的优先地位”补入了中译文，变为“existentia[存在]对essentia[本质]的优先地位”（《存在与时间》中译本，59页），如果更直白的话就应该译为那句存在主义的口号“存在先于本质”。笔者此前与一些朋友谈论存在主义的口号“存在先于本质”是海德格尔提出并且是《存在与时间》的原文时，很多朋友表示不知此事或怀疑此事。而这跟早前四个版本没有译出拉丁原文且带“existentia”词根的现代西语意思复杂有关。海德格尔专门用来描述人的存在的词是“existenz”，陈嘉映先生译为“生存”，而孙周兴先生主张译为“实存”，但拉丁文“existentia”其实一般就译为“存在”。所以，不补入拉丁文的中译文，确实没让海德格尔的意思更直观。而“存在先于本质”是海德格尔规定的人的存在的“两个基本性质”，甚至是海德格尔在《存在与时间》论述的人的存在性质中最核心的地方。这个用拉丁文表示的规定，又点明了其与古希腊和拉丁中世纪形而上学最核心的“存在与本质”的关系问题的渊源。“存在先于本质”的意思，就是其所说人的存在是一种可能存在（Seinkönnen/mögliche）和自由的存在（Freisein）。这些说法直接可见海德格尔在传统形而上学术语与实践哲学术语之间的通达。
第二处是中文213页第三十六节引述亚里士多德《形而上学》开篇第一句话“求知乃人的本性”。前四版正文中保持希腊语未译，给出了海德格尔自己的德文译法“人的存在本质上包含有看之操心”（213页），而在注释中给出中译，遵照通常翻译把希腊文ὀρέγονται翻译为“求知”的“求”，但注释后面又引用英译注说海德格尔“将欲求[ὀρέγονται]与操心联系起来”。ὀρέγονται前面译作“求”，后面又译作“欲求”，不易连贯理解。而此次中文修订第二版，在正文中给出了亚里士多德的希腊原文后附上中译文“所有人在自然上都欲求知道”（213页），这样与英译注的“欲求”就一致了。而海德格尔自己将ὀρέγονται翻译为“操心”，确实如英译者所说表明了在海德格尔心中，古希腊的欲求（ὀρέγονται）与海德格尔自己的操心（Sorge）是相联系的。而到四十一节海德格尔力求澄清操心不同于意求[意志]（wollen），但既然海德格尔说操心现象比意志等现象“更早”，也就是更基础或更源始，那么海德格尔的“操心”（Sorge）与“意志”（wollen）就必然有相近似的地方。而联系第三十六节海德格尔把“欲求”（ὀρέγονται）翻译为“操心”（Sorge），此处将操心与意志（也就是拉丁文的voluntas）相联系，我们可以看到在古希腊的“欲求”（ὀρέγονται）、拉丁中世纪的“意志”（voluntas）、海德格尔的“操心”（Sorge）之间或隐或明的连贯的线索。在这个大的哲学史背景下对海德格尔“操心”（Sorge）的理解，恐怕才不会去偏重“操心”的情绪色彩，不会把“烦”的色彩加重。有些人依据海德格尔所谈的“人生即烦”的说法，其实海德格尔表达的不过是“人活着就操心不止、欲求不止”。
二
在这一次阅读《存在与时间》的过程中，笔者感觉有几个问题即使在当前海德格尔哲学研究非常兴盛的情景下仍然值得进一步地思考。当然核心就是标题所用的命运与自由这一对看似背反的概念在《存在与时间》中的地位。我们大致可以认为海德格尔所描述的生活世界中的人，是处在与他物和他人的处境中寻找自我的人。这个他物与他人的处境（Situation）即命运（Schicksal）决定的，“命运使然的此在作为在世的存在本质上是共他人存在（Mitsein）中生存”（463页）。在这种处境中人总是易于被公共意见所同化和平整，所有人都变成毫无差别的平均状态，而这也就是非本真状态。而“畏把此在带到它的‘为…’的自由存在（Freisein）之前，带到它的存在的本真状态（Eigentlichkeit）之前，那是此在总已经是的可能性（Möglichkeit）”（233页）。人的存在就是要在命运安排的处境中找寻自我和自由。
第一，人在处境中首先要与他物打交道，而这打交道的方式被海德格尔叫做操劳（Besorgen）。操劳这种活动被海德格尔认为比认识活动更优先或更源始。古希腊哲学传统中亚里士多德把所有活动以及相应的科学分为三种，即理论活动、实践活动、制作活动。我们可以把海德格尔的认识（erkennen）当作类似于古希腊理论活动，那么海德格尔的操劳是否等同于古希腊的实践活动或制作活动呢。海德格尔虽然在有一处直接把操劳等同于古希腊的实践（praxis），“希腊人有一个适当的术语用于‘物’：pragmata；这就是人们在操劳打交道（praxis[实践]）之际对之有所作为的那种东西”（90页），但显然海德格尔所说的与物打交道的操劳活动与古希腊所说的人伦政治的实践活动不同。海德格尔倒是直接把操劳打交道的存在者叫做“被使用的东西（Gebrauchte）、正在被制造的东西（Hergestelle）”（90页）。那么海德格尔所说的操劳活动就是制作或技术，而操劳优先于理论的认识活动，就是制作或技术活动优先于理论活动？那海德格尔后来还能批判现代的技术化倾向吗？
显然海德格尔认为自己的操劳活动是比传统的理论活动和实践活动（包括人伦实践和技术制作活动）更源始的。“实践活动同理论活动的区别，也不仅仅在于这里是考察那里是行动。其实行动源始地有它自己的视，考察也同样源始地是一种操劳”（92页）。操劳活动比古希腊的三种活动（理论活动、实践活动、制作活动）都更源始，那么操劳活动到底是一种什么活动呢？笔者认为从海德格尔的用词如“使用”、“实用”、“用具”等来看，这种活动可以说是“使用活动”，它与技术制作活动的区别在于它并不重在如何在科学的指导下生产出一个产品，而是重在把一个东西作为一个东西来使用。这个连贯的“为了作何用”的指引关联就构成了因缘结构，而“因缘整体性本身归根结底要回溯到一个‘何所用’之上”（110页）。“首要的‘何所用’乃是一种‘为何之故’。这种‘为何之故’却总是同此在的存在相关，这个此在本质上就是为存在本身而存在”（110页）。我们看到这个使用活动最终的源头是此在本身，而“此在出于某种‘能存在’（Seinkönnen）而把自己指引到了某种‘为了作’”（112页）。把一个物体当作有何用的“用具”取决于此在的目的指向，取决于人的意志自由的方向。也就是一个东西是什么并不是由制作来决定的，而是由把它当作什么“用具”来使用而决定的。比如，锤子在不同的人那里是不同的，有的人把它当作钉钉子的，而有的人可能把它当作抵门的。从而处境或命运给外物被染上了人的自由的色彩，操劳活动表明了人是一种自由的“能在“，在自然物的既有规律下仍然有自由的使用活动。
第二，那我们把海德格尔的人的存在与现代实践哲学的核心概念“自由”相联系是否妥当呢？把海德格尔的一系列概念，“存在先于本质”带来的“可能性”、要寻求的“本真存在”、“个别性”、“自由”等互相连接起来是否符合海德格尔的思路呢？笔者认为这是有文本依据的。
海德格尔直接给定“存在先于本质”，而并未作出解释，且将之与“可能”联系起来，笔者认为海德格尔这是自觉地在古代与现代的“潜能与成全”的争斗中站在了“潜能”一方。施特劳斯在《自然权利与历史》里描述霍布斯所做的现代政治对古代政治的颠覆中提到的第五点可以说就是现代的“潜能”对古代的“成全”的取代，“对能力（power）的关注占了上风，那不过是对于actus[成全]的相对淡漠的反面而已，而这就意味着，对于人的‘身体的’和‘法定的’能力所从事或应该从事的目的（the purposes）的相对冷淡”（《自然权利与历史》中译本，195页）。古希腊认为自然物的存在中潜能（δύναμις）与成全（ἐνέργεια）不可分，而成全是存在的最好体现，最高存在即神的界定就是“纯粹的成全”而无潜能。而颠覆古代的基督教对最高存在的界定却是“万能”或“全能”，总之是一种“潜能”或“能力”。我们可以说施特劳斯说的现代的“能力取代成全”与海德格尔主张“存在是可能”的说法是暗暗相合的。成全状态也被当做目的，是把本质固定了的，而海德格尔说人的存在是存在先于本质，就是一种可能性，这就是要打破对固有本质的限制，而敞开人的无限的可能性。
显然，主张人的“可能性”的敞开与主张人的“个别性”是相连的，每个人有不同的可能性就是一种个别性。“畏使此在个别化（vereinzelt）为最本己的在世的存在。这种最本己的在世的存在领会着自身，从本质上向各种可能性（Möglichkeiten）筹划自身” （233页）。不同人的“可能性”的敞开就是获得一种“个别”。而这种个别也被叫作“自由”。“畏把此在带到它的‘为…’的自由存在（Freisein）之前，带到它的存在的本真状态之前，而这种本真状态乃是此在总已经是的可能性”（233页）。显然，人的存在的本真状态就是让存在先于本质，让存在是一种可能性，而这就是存在的“个别化”，也就是一种“自由存在”。虽然人在与他物和他人相处的处境中，很容易“沉沦”而失去自我，但对人的真正规定是追寻自己的可能性，从而寻求自由，最后达至本真状态。
第三，作为可能与自由“存在”和“时间”有何关系呢？如果我们把命运和自由当作是海德格尔回答人的存在的基本概念，从而把自由与可能联系起来，那么为何还需要时间呢？海德格尔说“此在之存在的阐释，作为解答存在论基本问题的基础，若要成为源始的（ursprünglich），就必须首要地把此在之在所可能具有的本真性（Eigentlichkeit）与整体性（Ganzheit）从生存论上带到明处”（289页）。《存在与时间》第一篇可以说是非本真的和非完整的此在分析，而第二篇的第一章是加入“向死存在”而成整体性的分析，第二篇的第二章是描述“本真性”的此在分析，第二篇的第三章是聚合整体性与本真性而成就“此在的本真整体能在”，那么此在的源始分析就已经完成，为何还需要第二篇的后三章呢。
海德格尔自己也说引入时间性的分析是“重演（Wiederholung）生存论分析”（403页），“我们在重演早先的分析时必须使日常状态都在其时间性的意义上绽露出来，从而使时间性包括的问题可得而真相大白” （403页）。既然是一种“重演”，那么显然之前的此在分析已经是完整了的，那么为何还需要“重演”确实是值得追问的。虽然海德格尔把“时间性”当作“最源始地解释存在的视野”，但显然我们从第二篇的此在的时间性分析中，并没有得出比之前的分析更多的东西。通过时间性分析把之前的“操心”规定即
“先行于自身的-已经在…之中的-作为寓于…的存在”（243页）展示为在“将来-曾在-当前”的时间性的统一性。并且强调“将来”在时间中的突出地位。笔者认为这与之前把操心规定为在被抛的命运中筹划自由并无任何不同，“操心包括实际性（被抛）、生存（筹划）与沉沦”（349页）。通过时间性展示出的人的存在处于曾在-现在-将来的时间结构中并指向将来，也就是之前展现的在既有的命运（处境）中仍然寻求自由（可能性）。
因此，笔者认为，时间性的视角也许在海德格尔的存在论中或至少在人的存在分析中，并不占据最突出的位置。更核心的哲学概念仍然是存在先于本质和作为可能性的存在，以及由此带出的自由概念。时间性的分析并不是必不可缺的视野，它只是一种“重演”，也许让此前的分析展现的更清楚。《存在与时间》的主题更像是“存在与潜能”。
最后，笔者认为海德格尔在命运中寻求自由的想法与尼采、韦伯是十分近似的。海德格尔也许不认为每个人都能找寻自由达到本真状态，韦伯在悲观的现实面前也许更乐观一点。韦伯在《以学术为业》中虽然认为现代世界是一种多元价值观的世界，是一个“诸神的争战”的世界，不存在普遍的终极价值，但“如果每个人都找到了握着他的生命之弦的守护神（daimon），并对之服从，这其实是平实而简单的”（《学术与政治》中译本，49页）。但也许韦伯跟尼采一样，认为这种找寻到自己的本真状态不过是拥有超强的“权力意志”的超人才可以达到的。海德格尔也表达了这种在清醒的现实面前的乐观，它用一对概念“清醒之畏”（der nüchternen Angst）和“坦荡之乐”（die gerüstete Freude）来分别表示命运带来的处境的冷酷和追寻自由的豁达。我们以海德格尔的原话来结束这篇小文。
“清醒之畏（把此在）带到个别化的能在面前，坦然乐乎这种可能性。坦荡之乐和清醒之畏并行不悖”（378页）。
原载《书都》2015年7月，发表时有所删节，此为完整版。
2015年5月，商务印书馆出版了海德格尔《存在与时间》（中文修订第二版），此版本是在之前由陈嘉映、王庆节翻译并在三联书店出版的版本基础上的又一次修订，此次修订主要由陈嘉映先生完成。至此，海德格尔《存在与时间》的中译本在国内问世已有28年了，在国内已有1987年、1999年、2006年、2012年、2015年五版。此书的不断修订和印刷数量，足以表明这是中国三十年内影响最大的哲学著作，也表明自八十年代以来的海德格尔热并没有像中国思想界内的其他文化热一样迅速变成过眼云烟。此次中文修订第二版也是为了配合由孙周兴、王庆节主编的30卷的《海德格尔文集》的出版，更加表明了海德格尔著作的经典位置。
此次修订，如修订者陈嘉映先生在“中文修订第二版前言”中所言，主要是“多年来疏漏的细节错误的改正”和“补入了原有的希腊文和拉丁文”，并没有重在译名的改动。一些重要译名的改动主要是在1999年的第二版，如陈嘉映先生在1999年修订版前言中所言，这一版相对于1987年的第一版“改动了不少译名”，如第一版的“烦、烦忙、烦神”改为“操心、操劳、操持”等。而后的2006年版和2012年版就几乎没有再做大的变动。此次的2015年版，虽然未有多少关键译名的改动，但笔者认为此次修订仍能给我们带来一些启发。笔者将从两方面来谈论，一是此次修订中的一些具体变动带来的意义，二是从笔者的角度谈论理解海德格尔思想的一些新视角。
一
此次补入并翻译出希腊文和拉丁文，在笔者看来，至少有两处很有启发。
第一处是中文59页第九节规定“此在的两种性质”处，对原有拉丁文“existentia对essentia的优先地位”补入了中译文，变为“existentia[存在]对essentia[本质]的优先地位”（《存在与时间》中译本，59页），如果更直白的话就应该译为那句存在主义的口号“存在先于本质”。笔者此前与一些朋友谈论存在主义的口号“存在先于本质”是海德格尔提出并且是《存在与时间》的原文时，很多朋友表示不知此事或怀疑此事。而这跟早前四个版本没有译出拉丁原文且带“existentia”词根的现代西语意思复杂有关。海德格尔专门用来描述人的存在的词是“existenz”，陈嘉映先生译为“生存”，而孙周兴先生主张译为“实存”，但拉丁文“existentia”其实一般就译为“存在”。所以，不补入拉丁文的中译文，确实没让海德格尔的意思更直观。而“存在先于本质”是海德格尔规定的人的存在的“两个基本性质”，甚至是海德格尔在《存在与时间》论述的人的存在性质中最核心的地方。这个用拉丁文表示的规定，又点明了其与古希腊和拉丁中世纪形而上学最核心的“存在与本质”的关系问题的渊源。“存在先于本质”的意思，就是其所说人的存在是一种可能存在（Seinkönnen/mögliche）和自由的存在（Freisein）。这些说法直接可见海德格尔在传统形而上学术语与实践哲学术语之间的通达。
第二处是中文213页第三十六节引述亚里士多德《形而上学》开篇第一句话“求知乃人的本性”。前四版正文中保持希腊语未译，给出了海德格尔自己的德文译法“人的存在本质上包含有看之操心”（213页），而在注释中给出中译，遵照通常翻译把希腊文ὀρέγονται翻译为“求知”的“求”，但注释后面又引用英译注说海德格尔“将欲求[ὀρέγονται]与操心联系起来”。ὀρέγονται前面译作“求”，后面又译作“欲求”，不易连贯理解。而此次中文修订第二版，在正文中给出了亚里士多德的希腊原文后附上中译文“所有人在自然上都欲求知道”（213页），这样与英译注的“欲求”就一致了。而海德格尔自己将ὀρέγονται翻译为“操心”，确实如英译者所说表明了在海德格尔心中，古希腊的欲求（ὀρέγονται）与海德格尔自己的操心（Sorge）是相联系的。而到四十一节海德格尔力求澄清操心不同于意求[意志]（wollen），但既然海德格尔说操心现象比意志等现象“更早”，也就是更基础或更源始，那么海德格尔的“操心”（Sorge）与“意志”（wollen）就必然有相近似的地方。而联系第三十六节海德格尔把“欲求”（ὀρέγονται）翻译为“操心”（Sorge），此处将操心与意志（也就是拉丁文的voluntas）相联系，我们可以看到在古希腊的“欲求”（ὀρέγονται）、拉丁中世纪的“意志”（voluntas）、海德格尔的“操心”（Sorge）之间或隐或明的连贯的线索。在这个大的哲学史背景下对海德格尔“操心”（Sorge）的理解，恐怕才不会去偏重“操心”的情绪色彩，不会把“烦”的色彩加重。有些人依据海德格尔所谈的“人生即烦”的说法，其实海德格尔表达的不过是“人活着就操心不止、欲求不止”。
二
在这一次阅读《存在与时间》的过程中，笔者感觉有几个问题即使在当前海德格尔哲学研究非常兴盛的情景下仍然值得进一步地思考。当然核心就是标题所用的命运与自由这一对看似背反的概念在《存在与时间》中的地位。我们大致可以认为海德格尔所描述的生活世界中的人，是处在与他物和他人的处境中寻找自我的人。这个他物与他人的处境（Situation）即命运（Schicksal）决定的，“命运使然的此在作为在世的存在本质上是共他人存在（Mitsein）中生存”（463页）。在这种处境中人总是易于被公共意见所同化和平整，所有人都变成毫无差别的平均状态，而这也就是非本真状态。而“畏把此在带到它的‘为…’的自由存在（Freisein）之前，带到它的存在的本真状态（Eigentlichkeit）之前，那是此在总已经是的可能性（Möglichkeit）”（233页）。人的存在就是要在命运安排的处境中找寻自我和自由。
第一，人在处境中首先要与他物打交道，而这打交道的方式被海德格尔叫做操劳（Besorgen）。操劳这种活动被海德格尔认为比认识活动更优先或更源始。古希腊哲学传统中亚里士多德把所有活动以及相应的科学分为三种，即理论活动、实践活动、制作活动。我们可以把海德格尔的认识（erkennen）当作类似于古希腊理论活动，那么海德格尔的操劳是否等同于古希腊的实践活动或制作活动呢。海德格尔虽然在有一处直接把操劳等同于古希腊的实践（praxis），“希腊人有一个适当的术语用于‘物’：pragmata；这就是人们在操劳打交道（praxis[实践]）之际对之有所作为的那种东西”（90页），但显然海德格尔所说的与物打交道的操劳活动与古希腊所说的人伦政治的实践活动不同。海德格尔倒是直接把操劳打交道的存在者叫做“被使用的东西（Gebrauchte）、正在被制造的东西（Hergestelle）”（90页）。那么海德格尔所说的操劳活动就是制作或技术，而操劳优先于理论的认识活动，就是制作或技术活动优先于理论活动？那海德格尔后来还能批判现代的技术化倾向吗？
显然海德格尔认为自己的操劳活动是比传统的理论活动和实践活动（包括人伦实践和技术制作活动）更源始的。“实践活动同理论活动的区别，也不仅仅在于这里是考察那里是行动。其实行动源始地有它自己的视，考察也同样源始地是一种操劳”（92页）。操劳活动比古希腊的三种活动（理论活动、实践活动、制作活动）都更源始，那么操劳活动到底是一种什么活动呢？笔者认为从海德格尔的用词如“使用”、“实用”、“用具”等来看，这种活动可以说是“使用活动”，它与技术制作活动的区别在于它并不重在如何在科学的指导下生产出一个产品，而是重在把一个东西作为一个东西来使用。这个连贯的“为了作何用”的指引关联就构成了因缘结构，而“因缘整体性本身归根结底要回溯到一个‘何所用’之上”（110页）。“首要的‘何所用’乃是一种‘为何之故’。这种‘为何之故’却总是同此在的存在相关，这个此在本质上就是为存在本身而存在”（110页）。我们看到这个使用活动最终的源头是此在本身，而“此在出于某种‘能存在’（Seinkönnen）而把自己指引到了某种‘为了作’”（112页）。把一个物体当作有何用的“用具”取决于此在的目的指向，取决于人的意志自由的方向。也就是一个东西是什么并不是由制作来决定的，而是由把它当作什么“用具”来使用而决定的。比如，锤子在不同的人那里是不同的，有的人把它当作钉钉子的，而有的人可能把它当作抵门的。从而处境或命运给外物被染上了人的自由的色彩，操劳活动表明了人是一种自由的“能在“，在自然物的既有规律下仍然有自由的使用活动。
第二，那我们把海德格尔的人的存在与现代实践哲学的核心概念“自由”相联系是否妥当呢？把海德格尔的一系列概念，“存在先于本质”带来的“可能性”、要寻求的“本真存在”、“个别性”、“自由”等互相连接起来是否符合海德格尔的思路呢？笔者认为这是有文本依据的。
海德格尔直接给定“存在先于本质”，而并未作出解释，且将之与“可能”联系起来，笔者认为海德格尔这是自觉地在古代与现代的“潜能与成全”的争斗中站在了“潜能”一方。施特劳斯在《自然权利与历史》里描述霍布斯所做的现代政治对古代政治的颠覆中提到的第五点可以说就是现代的“潜能”对古代的“成全”的取代，“对能力（power）的关注占了上风，那不过是对于actus[成全]的相对淡漠的反面而已，而这就意味着，对于人的‘身体的’和‘法定的’能力所从事或应该从事的目的（the purposes）的相对冷淡”（《自然权利与历史》中译本，195页）。古希腊认为自然物的存在中潜能（δύναμις）与成全（ἐνέργεια）不可分，而成全是存在的最好体现，最高存在即神的界定就是“纯粹的成全”而无潜能。而颠覆古代的基督教对最高存在的界定却是“万能”或“全能”，总之是一种“潜能”或“能力”。我们可以说施特劳斯说的现代的“能力取代成全”与海德格尔主张“存在是可能”的说法是暗暗相合的。成全状态也被当做目的，是把本质固定了的，而海德格尔说人的存在是存在先于本质，就是一种可能性，这就是要打破对固有本质的限制，而敞开人的无限的可能性。
显然，主张人的“可能性”的敞开与主张人的“个别性”是相连的，每个人有不同的可能性就是一种个别性。“畏使此在个别化（vereinzelt）为最本己的在世的存在。这种最本己的在世的存在领会着自身，从本质上向各种可能性（Möglichkeiten）筹划自身” （233页）。不同人的“可能性”的敞开就是获得一种“个别”。而这种个别也被叫作“自由”。“畏把此在带到它的‘为…’的自由存在（Freisein）之前，带到它的存在的本真状态之前，而这种本真状态乃是此在总已经是的可能性”（233页）。显然，人的存在的本真状态就是让存在先于本质，让存在是一种可能性，而这就是存在的“个别化”，也就是一种“自由存在”。虽然人在与他物和他人相处的处境中，很容易“沉沦”而失去自我，但对人的真正规定是追寻自己的可能性，从而寻求自由，最后达至本真状态。
第三，作为可能与自由“存在”和“时间”有何关系呢？如果我们把命运和自由当作是海德格尔回答人的存在的基本概念，从而把自由与可能联系起来，那么为何还需要时间呢？海德格尔说“此在之存在的阐释，作为解答存在论基本问题的基础，若要成为源始的（ursprünglich），就必须首要地把此在之在所可能具有的本真性（Eigentlichkeit）与整体性（Ganzheit）从生存论上带到明处”（289页）。《存在与时间》第一篇可以说是非本真的和非完整的此在分析，而第二篇的第一章是加入“向死存在”而成整体性的分析，第二篇的第二章是描述“本真性”的此在分析，第二篇的第三章是聚合整体性与本真性而成就“此在的本真整体能在”，那么此在的源始分析就已经完成，为何还需要第二篇的后三章呢。
海德格尔自己也说引入时间性的分析是“重演（Wiederholung）生存论分析”（403页），“我们在重演早先的分析时必须使日常状态都在其时间性的意义上绽露出来，从而使时间性包括的问题可得而真相大白” （403页）。既然是一种“重演”，那么显然之前的此在分析已经是完整了的，那么为何还需要“重演”确实是值得追问的。虽然海德格尔把“时间性”当作“最源始地解释存在的视野”，但显然我们从第二篇的此在的时间性分析中，并没有得出比之前的分析更多的东西。通过时间性分析把之前的“操心”规定即
“先行于自身的-已经在…之中的-作为寓于…的存在”（243页）展示为在“将来-曾在-当前”的时间性的统一性。并且强调“将来”在时间中的突出地位。笔者认为这与之前把操心规定为在被抛的命运中筹划自由并无任何不同，“操心包括实际性（被抛）、生存（筹划）与沉沦”（349页）。通过时间性展示出的人的存在处于曾在-现在-将来的时间结构中并指向将来，也就是之前展现的在既有的命运（处境）中仍然寻求自由（可能性）。
因此，笔者认为，时间性的视角也许在海德格尔的存在论中或至少在人的存在分析中，并不占据最突出的位置。更核心的哲学概念仍然是存在先于本质和作为可能性的存在，以及由此带出的自由概念。时间性的分析并不是必不可缺的视野，它只是一种“重演”，也许让此前的分析展现的更清楚。《存在与时间》的主题更像是“存在与潜能”。
最后，笔者认为海德格尔在命运中寻求自由的想法与尼采、韦伯是十分近似的。海德格尔也许不认为每个人都能找寻自由达到本真状态，韦伯在悲观的现实面前也许更乐观一点。韦伯在《以学术为业》中虽然认为现代世界是一种多元价值观的世界，是一个“诸神的争战”的世界，不存在普遍的终极价值，但“如果每个人都找到了握着他的生命之弦的守护神（daimon），并对之服从，这其实是平实而简单的”（《学术与政治》中译本，49页）。但也许韦伯跟尼采一样，认为这种找寻到自己的本真状态不过是拥有超强的“权力意志”的超人才可以达到的。海德格尔也表达了这种在清醒的现实面前的乐观，它用一对概念“清醒之畏”（der nüchternen Angst）和“坦荡之乐”（die gerüstete Freude）来分别表示命运带来的处境的冷酷和追寻自由的豁达。我们以海德格尔的原话来结束这篇小文。
“清醒之畏（把此在）带到个别化的能在面前，坦然乐乎这种可能性。坦荡之乐和清醒之畏并行不悖”（378页）。
有关键情节透露
