八道湾、阿Q与周氏兄弟
一、八道湾十一号发生过什么
在北京这个名人故居多如牛毛的城市，我们很少会对一个地址格外印象深刻。八道湾十一号虽然是周氏三兄弟曾住过的地方，如果不是黄乔生写了一本《八道湾十一号》的书，恐怕这个地点不会进入大众的视野。
因为曾经附逆的缘故，周作人身后的待遇与鲁迅不啻霄壤，一部中国近现代史，恐怕只有在文学史里才给过周作人部分名誉。在思想史、政治史、中日关系史上，周作人始终是被批判的对象，从某种意义上说，这并不能只看成“政治正确”，而是历史不得不有所褒贬，不能纯粹以文学一概而论。文学与学术尚且如此，那么“故居”的命运更可想而知。八道湾十一号是鲁迅卖掉绍兴老宅，亲自挑选、亲手办理过户，原准备在北京长期安家的宅邸。但因为二周反目，鲁迅仅仅在这里住了四年就“被迫”搬出，而周作人却几乎一直住到死，他的散文、信笺里常常提到的“苦雨斋”，正是八道湾十一号。因此，这座宅子是货真价实的周作人故居，但因为他的身份，房子不仅没有得到应有的保护，而且能够被保存下来，终究还是拜鲁迅名声所赐。
但是，八道湾十一号里发生的种种事情，有两件事是现代文学史无论如何都无法绕过去的大事件。一件自然是二周反目，另一件则是鲁迅在这里写了小说《阿Q正传》，使得“国民性”问题成为中国现代文学最重要、最核心的主题之一，也是思考中国近代革命的重要切入点。由此，八道湾十一号成为了一个非常特殊的“场域”，可以帮助我们从“空间”的角度理解这两个事件。我们会发现，首先，这两个事件都必须以二周共同居住在同一个地点为背景，换言之，如果没有八道湾十一号，这两个事件不会以这种方式出现；深入观察，这两个事件并非悬隔无关，二周在私人关系上的反目与后来在思想上的分道扬镳具有一致性。
我们不妨从《阿Q正传》说起。
二、阿Q与周作人
阿Q，国人无人不知、无人不晓，阿Q的背后主要是国民性问题。在中国，一个人从中学阶段就通过鲁迅的作品参与到国民性的讨论中，这也使得人们习惯于把鲁迅与国民性紧密联系在一起。但同时，我们也知道，鲁迅在八道湾十一号写《阿Q正传》的时候，周作人和他同在一个屋檐下。鲁迅在写作过程中，是否和周作人谈论起这部小说，我们当然无从知晓，但小说发表后不久，周作人就以“仲密”的笔名在《晨报副镌》上撰写了评论文章，坦然承认“我同《阿Q正传》的著者是相识的”“约略知道这著作的主旨”。更重要的，周作人这篇文章也谈到了国民性：
但是国民性实是奇妙的东西，这篇小说里收纳这许多外国的分子，但其结果，对于斯拉夫族，有了他的大陆的迫压的气氛，而没有那“笑中的泪”。对于日本有了他的东方的奇异的花样，而没有那“俳味”。这一句话，我相信可以当做他的褒词，但一面就当做他的贬词，却也未始不可。多理性而少情热，多憎而少爱……这样的冷空气，或者于许多人的蔷薇色的心上，给予一种不愉快的接触，但我的私见以为也是不可少的，至少在中国现代社会里。阿Q这人是中国一切的“谱”——新名词称做“传统”——的结晶。
正如许多研究者所指出的，周作人主要是从文学的角度触及到“国民性”的，他虽然也提到阿Q是中国人的传统的结晶，但他的“国民性”首先并不在思想的意义上展开，更多的是一种能够被文学所表达的性格、气质，是与斯拉夫人、日本人、英国人等等所“不同”的性格。这就与鲁迅所极力针砭的国民性有些不同。
汪晖在《阿Q生命的六个瞬间》中，也针对二周对国民性的不同态度展开论述。汪晖敏锐的注意到，二周虽然都在谈论国民性，但差异非常大，“周作人……并没有鲁迅那种对于中国国民性的痛心疾首的意思”。但是，汪晖的目的是通过周作人来反衬鲁迅，从而进入他这本书的真正主题：国民性并不是单面的，同时具有自我革命的本能，阿Q在生命中的瞬间中表达出的革命的本能，意味着在过去和今后革命的（左翼的）意识均将在国民中存在。
汪晖并没有聚焦周作人与鲁迅的差异，但在我看来，周作人的这篇文章已经暗示了两人在思想上明显的裂痕。二周在八道湾十一号对国民性这一根本性问题形成了完全不同的论述，日后即便没有所谓反目的事件，他们也必将在思想上背道而驰、分道扬镳。
何以见得？
三、国民性是何种寓言？
国民性也常常被称为民族性。这就意味着起码要有一个“国”和“民族”作为大前提。在传统中国，没有国土只有天下，没有国家只有朝廷，因此，不论是国民性所指向的“国”，还是民族性所指向的“民族”，都是一个东西，那就是民族国家。
问题又来了，中国是在19世纪才逐渐建立民族国家的，而且这个过程至今尚未结束。即使在民族国家的发祥地欧洲，也不过是启蒙运动和浪漫主义运动先后兴起的产物。那么，在中国步入民族国家之前的数千年岁月里，中国这块土地上生活的居民是否有“国民性”？如果有，那为什么要用“国民”这么“现代”的词修饰这一性格呢？如果没有，那又为何普遍将这种性格上溯到传统呢？
或许有人会认为这是一种概念上的咬文嚼字，其实不然。
汪晖在《阿Q生命中的六个瞬间》里归纳，国民性有两种不同的叙事，一种是农民性，一种是民族性：农民性是中共批评家对小说的解读向度，目的很容易理解，把阿Q这一“农民性典型”纳入阶级革命的话语，从而预示着落后阶级必将被淘汰；民族性更多的是“五四”批评家的解读向度，认为阿Q是民族的隐喻，在各个阶层身上都有，落后的是整个民族本身。在处理这两种不同向度的“国民性”时，汪晖的策略是指出这两者并非反题，“《阿Q正传》对于辛亥革命和农民或雇工阶级的探索是一个重要的方面，没有理由用国民性问题加以否定”，实际上，汪晖是用民族性来概括了农民性，从而马上转入他这本书的主题，努力从作为被改造对象的国民性中找到一些“革命的本能”，不再就何谓国民性这一问题展开讨论。
显然，汪晖并没有涉及国民性是否在传统中国人身上存在这一问题。而这恰恰是本文的核心：国民性不可能是在中国步入民族国家时才横空出世的，在古代中国一定存在，不然鲁迅的写作根本无法理解。如果我们承认儒家确实是古代中国最为核心的主体思想，那么，儒家话语中关于君子和小人的论述，恰好可以解释这一问题。
国民性其实就是“小人性”。
关于君子与小人，我们不必引经据典，择其简要言之，在儒家的道德秩序里，人与人是有高低之分的，但这种区分并不因为阶级，也与官职、财富、华夷等无关，而是基于是否具有向善的主动性。君子具备独立的意志和人格，具有修习道德（不是私德）的动力；小人并不是恶人、坏人、罪人，而是不具备独立意志和人格，没有自我向善动力的人。总之，君子在道德和政治上可以“自治”，而小人在道德和政治上无法“自治”，只能依附于他者或他物。君子与小人的区分也不是固化的，只要小人效仿君子的行为，仍然可以成为社会的积极力量，所谓“君子之德风，小人之德草”而已。
在《阿Q正传》中，如果我们不只盯着阿Q本人，就会发现阿Q和小说里的其他人都是一样的，无论是有钱有势的“赵家人”，还是和他身处同样地位的人，在鲁迅笔下都没有独立的意志和人格，只是随波逐流，欺软怕硬，见风使舵。周作人评论说：“阿Q是中国一切的谱的结晶，没有自己的意志而以社会因袭的惯例为其意志的人。”这与儒家对小人的描述几乎一致。但是，难道这一定仅仅是中国人的结晶吗？在传统中国，既没有民族这个“想象的共同体”，也没有现代国家，君子与小人的分野本质是普世的，任何人，不论是东洋人还是西洋人，不论是政府官员还是荷锄农夫，道德水平总有高下。我们不能因为鲁迅的小说写的是中国人，所以这种小人性就等同于中国人的人性，正如我们不能因为哲学盛行于古希腊古罗马，所以哲学家也只能是希腊罗马人一样。
那么，小人性如何演变为国民性呢？
根本原因就在于，儒家所设想的道德秩序更多的是一种良好的理想，很难说已经实现。尽管儒家的确建立了一整套的政教体系，但远没有达到理想化的图景。晚清和五四思想家批判两千多年的传统中国是“秦政”，其实并不与儒家高倡三代之治有着根本矛盾。在良好的儒家道德秩序中，小人性始终被君子性所束缚，但君子固穷的事实才是屡见不鲜。回望传统中国，小人性的表现更加淋漓尽致。近代以来，中国从天下帝国逐步转变为民族国家，其中巨变之一是儒家政教体系的瓦解，此后，君子与小人的区分在思想层面或许还有一定意义，在法律、政治、经济等现代社会的各个方面上，均已无从措置。换言之，除了道德之外，君子和小人的一切权利义务是平等的，小人性被彻底解放了。
客观的说，现代中国从传统中国而来，其国民性本应同时包含君子性和小人性。但在实际中，小人性似乎占据了主流，当人们在讨论国民性的时候，也就几乎是把国民性作为小人性来看待了。汪晖努力从阿Q的瞬间里寻觅的那些革命性的蛛丝马迹，试图验证阿Q也有着反抗的、独立的、追求自尊的本能，倒不如说，这种个体独立、自尊和向善的道德主动，就是从古至今始终存在的君子性。也正是从这个意义上说，儒家的主张始终从道德层面对现实具有批判性。
所以，我认为阿Q的国民性寓言，就是儒家意义上的小人性寓言。它不仅存在于传统中国，也不仅只在二十世纪的鲁镇出现，在今天和将来，在世界各地普遍存在着。
四、二周的分歧
面对这样一种国民性寓言，二周的选择渐行渐远。
鲁迅是绝望的。古代的儒者每当遇到社会问题，要么如孟子法先王，要么如荀子法后王，总能找到一套东西来支撑。而鲁迅却发现，往来四方、上下前后，都是一样的黑暗。他既对传统中国那种秩序的、死板的、僵化的、吃人的力量进行批判；又对小人人格日益占据上风，革命党人的相互吞噬而感到反感。鲁迅或许的确是“革命的一面镜子”，但很难说是左翼革命的实践先驱。他试图唤起的先驱者，既不是革命党人，也不可能专属于某个阶级，而是那些意识到了小人性，具备了独立意志，从而摆脱小人性的人。借助于汪晖的分析，鲁迅并没有自外于国民性，因为国民性本身就包含了君子与小人的两种性格，前者意味着对善的积极追求，后者则意味着消极放弃。
周作人则不同。在关于《阿Q正传》的评论中，他虽然从文学而非思想的角度切入国民性，但他的确将这种国民性等同于民族性，而且，他也认为这是中国特有的“谱”。国民性被文学化，也就可以被转化为审美对象，成为审美者的客体。周作人从而轻盈的从国民性中跳脱出来，仿佛他并不属于这国民性。既然国民性在他这里并非普世存在，那么他一定会去追求符合自己审美趣味的国民性。他在日本身上发现了传统与革命的渐变线，于是欣然由审美而达于政治，实现了脱中入日的心路历程。
因此，二周的反目尽管是私人关系的破裂，但他们的思想从一开始就有着巨大的分歧。在八道湾十一号，同时面对国民性这一问题时，鲁迅的绝望反而会孕育力量，周作人的失望则会催促他尽快离开，前者的情绪是痛苦的，后者则是厌恶。
五、回到八道湾十一号
近现代文人、学者等知识分子之间的交往、对话和笔战，主要基于报刊杂志等媒体和书籍展开。像二周这样在同一个屋檐下共同参与现代思想史与文学史的情况并不多见。因此，二周的反目与《阿Q正传》的传播，都与八道湾十一号关系密切。当然，这两个事件本身并没有直接关系，但倘若没有八道湾十一号这个场域，一切的面目或许不同。
这就是历史的偶然性吧，也是历史的魅力所在。八道湾十一号的意义在于：当我们回顾往事时，原本独立的具体事件被这个空间聚拢在一起，使得事件超越了“史料”的范畴，成为思想史与文学史上一些重大问题的修辞和隐喻。
在北京这个名人故居多如牛毛的城市，我们很少会对一个地址格外印象深刻。八道湾十一号虽然是周氏三兄弟曾住过的地方，如果不是黄乔生写了一本《八道湾十一号》的书，恐怕这个地点不会进入大众的视野。
因为曾经附逆的缘故，周作人身后的待遇与鲁迅不啻霄壤，一部中国近现代史，恐怕只有在文学史里才给过周作人部分名誉。在思想史、政治史、中日关系史上，周作人始终是被批判的对象，从某种意义上说，这并不能只看成“政治正确”，而是历史不得不有所褒贬，不能纯粹以文学一概而论。文学与学术尚且如此，那么“故居”的命运更可想而知。八道湾十一号是鲁迅卖掉绍兴老宅，亲自挑选、亲手办理过户，原准备在北京长期安家的宅邸。但因为二周反目，鲁迅仅仅在这里住了四年就“被迫”搬出，而周作人却几乎一直住到死，他的散文、信笺里常常提到的“苦雨斋”，正是八道湾十一号。因此，这座宅子是货真价实的周作人故居，但因为他的身份，房子不仅没有得到应有的保护，而且能够被保存下来，终究还是拜鲁迅名声所赐。
但是，八道湾十一号里发生的种种事情，有两件事是现代文学史无论如何都无法绕过去的大事件。一件自然是二周反目，另一件则是鲁迅在这里写了小说《阿Q正传》，使得“国民性”问题成为中国现代文学最重要、最核心的主题之一，也是思考中国近代革命的重要切入点。由此，八道湾十一号成为了一个非常特殊的“场域”，可以帮助我们从“空间”的角度理解这两个事件。我们会发现，首先，这两个事件都必须以二周共同居住在同一个地点为背景，换言之，如果没有八道湾十一号，这两个事件不会以这种方式出现；深入观察，这两个事件并非悬隔无关，二周在私人关系上的反目与后来在思想上的分道扬镳具有一致性。
我们不妨从《阿Q正传》说起。
二、阿Q与周作人
阿Q，国人无人不知、无人不晓，阿Q的背后主要是国民性问题。在中国，一个人从中学阶段就通过鲁迅的作品参与到国民性的讨论中，这也使得人们习惯于把鲁迅与国民性紧密联系在一起。但同时，我们也知道，鲁迅在八道湾十一号写《阿Q正传》的时候，周作人和他同在一个屋檐下。鲁迅在写作过程中，是否和周作人谈论起这部小说，我们当然无从知晓，但小说发表后不久，周作人就以“仲密”的笔名在《晨报副镌》上撰写了评论文章，坦然承认“我同《阿Q正传》的著者是相识的”“约略知道这著作的主旨”。更重要的，周作人这篇文章也谈到了国民性：
但是国民性实是奇妙的东西，这篇小说里收纳这许多外国的分子，但其结果，对于斯拉夫族，有了他的大陆的迫压的气氛，而没有那“笑中的泪”。对于日本有了他的东方的奇异的花样，而没有那“俳味”。这一句话，我相信可以当做他的褒词，但一面就当做他的贬词，却也未始不可。多理性而少情热，多憎而少爱……这样的冷空气，或者于许多人的蔷薇色的心上，给予一种不愉快的接触，但我的私见以为也是不可少的，至少在中国现代社会里。阿Q这人是中国一切的“谱”——新名词称做“传统”——的结晶。
正如许多研究者所指出的，周作人主要是从文学的角度触及到“国民性”的，他虽然也提到阿Q是中国人的传统的结晶，但他的“国民性”首先并不在思想的意义上展开，更多的是一种能够被文学所表达的性格、气质，是与斯拉夫人、日本人、英国人等等所“不同”的性格。这就与鲁迅所极力针砭的国民性有些不同。
汪晖在《阿Q生命的六个瞬间》中，也针对二周对国民性的不同态度展开论述。汪晖敏锐的注意到，二周虽然都在谈论国民性，但差异非常大，“周作人……并没有鲁迅那种对于中国国民性的痛心疾首的意思”。但是，汪晖的目的是通过周作人来反衬鲁迅，从而进入他这本书的真正主题：国民性并不是单面的，同时具有自我革命的本能，阿Q在生命中的瞬间中表达出的革命的本能，意味着在过去和今后革命的（左翼的）意识均将在国民中存在。
汪晖并没有聚焦周作人与鲁迅的差异，但在我看来，周作人的这篇文章已经暗示了两人在思想上明显的裂痕。二周在八道湾十一号对国民性这一根本性问题形成了完全不同的论述，日后即便没有所谓反目的事件，他们也必将在思想上背道而驰、分道扬镳。
何以见得？
三、国民性是何种寓言？
国民性也常常被称为民族性。这就意味着起码要有一个“国”和“民族”作为大前提。在传统中国，没有国土只有天下，没有国家只有朝廷，因此，不论是国民性所指向的“国”，还是民族性所指向的“民族”，都是一个东西，那就是民族国家。
问题又来了，中国是在19世纪才逐渐建立民族国家的，而且这个过程至今尚未结束。即使在民族国家的发祥地欧洲，也不过是启蒙运动和浪漫主义运动先后兴起的产物。那么，在中国步入民族国家之前的数千年岁月里，中国这块土地上生活的居民是否有“国民性”？如果有，那为什么要用“国民”这么“现代”的词修饰这一性格呢？如果没有，那又为何普遍将这种性格上溯到传统呢？
或许有人会认为这是一种概念上的咬文嚼字，其实不然。
汪晖在《阿Q生命中的六个瞬间》里归纳，国民性有两种不同的叙事，一种是农民性，一种是民族性：农民性是中共批评家对小说的解读向度，目的很容易理解，把阿Q这一“农民性典型”纳入阶级革命的话语，从而预示着落后阶级必将被淘汰；民族性更多的是“五四”批评家的解读向度，认为阿Q是民族的隐喻，在各个阶层身上都有，落后的是整个民族本身。在处理这两种不同向度的“国民性”时，汪晖的策略是指出这两者并非反题，“《阿Q正传》对于辛亥革命和农民或雇工阶级的探索是一个重要的方面，没有理由用国民性问题加以否定”，实际上，汪晖是用民族性来概括了农民性，从而马上转入他这本书的主题，努力从作为被改造对象的国民性中找到一些“革命的本能”，不再就何谓国民性这一问题展开讨论。
显然，汪晖并没有涉及国民性是否在传统中国人身上存在这一问题。而这恰恰是本文的核心：国民性不可能是在中国步入民族国家时才横空出世的，在古代中国一定存在，不然鲁迅的写作根本无法理解。如果我们承认儒家确实是古代中国最为核心的主体思想，那么，儒家话语中关于君子和小人的论述，恰好可以解释这一问题。
国民性其实就是“小人性”。
关于君子与小人，我们不必引经据典，择其简要言之，在儒家的道德秩序里，人与人是有高低之分的，但这种区分并不因为阶级，也与官职、财富、华夷等无关，而是基于是否具有向善的主动性。君子具备独立的意志和人格，具有修习道德（不是私德）的动力；小人并不是恶人、坏人、罪人，而是不具备独立意志和人格，没有自我向善动力的人。总之，君子在道德和政治上可以“自治”，而小人在道德和政治上无法“自治”，只能依附于他者或他物。君子与小人的区分也不是固化的，只要小人效仿君子的行为，仍然可以成为社会的积极力量，所谓“君子之德风，小人之德草”而已。
在《阿Q正传》中，如果我们不只盯着阿Q本人，就会发现阿Q和小说里的其他人都是一样的，无论是有钱有势的“赵家人”，还是和他身处同样地位的人，在鲁迅笔下都没有独立的意志和人格，只是随波逐流，欺软怕硬，见风使舵。周作人评论说：“阿Q是中国一切的谱的结晶，没有自己的意志而以社会因袭的惯例为其意志的人。”这与儒家对小人的描述几乎一致。但是，难道这一定仅仅是中国人的结晶吗？在传统中国，既没有民族这个“想象的共同体”，也没有现代国家，君子与小人的分野本质是普世的，任何人，不论是东洋人还是西洋人，不论是政府官员还是荷锄农夫，道德水平总有高下。我们不能因为鲁迅的小说写的是中国人，所以这种小人性就等同于中国人的人性，正如我们不能因为哲学盛行于古希腊古罗马，所以哲学家也只能是希腊罗马人一样。
那么，小人性如何演变为国民性呢？
根本原因就在于，儒家所设想的道德秩序更多的是一种良好的理想，很难说已经实现。尽管儒家的确建立了一整套的政教体系，但远没有达到理想化的图景。晚清和五四思想家批判两千多年的传统中国是“秦政”，其实并不与儒家高倡三代之治有着根本矛盾。在良好的儒家道德秩序中，小人性始终被君子性所束缚，但君子固穷的事实才是屡见不鲜。回望传统中国，小人性的表现更加淋漓尽致。近代以来，中国从天下帝国逐步转变为民族国家，其中巨变之一是儒家政教体系的瓦解，此后，君子与小人的区分在思想层面或许还有一定意义，在法律、政治、经济等现代社会的各个方面上，均已无从措置。换言之，除了道德之外，君子和小人的一切权利义务是平等的，小人性被彻底解放了。
客观的说，现代中国从传统中国而来，其国民性本应同时包含君子性和小人性。但在实际中，小人性似乎占据了主流，当人们在讨论国民性的时候，也就几乎是把国民性作为小人性来看待了。汪晖努力从阿Q的瞬间里寻觅的那些革命性的蛛丝马迹，试图验证阿Q也有着反抗的、独立的、追求自尊的本能，倒不如说，这种个体独立、自尊和向善的道德主动，就是从古至今始终存在的君子性。也正是从这个意义上说，儒家的主张始终从道德层面对现实具有批判性。
所以，我认为阿Q的国民性寓言，就是儒家意义上的小人性寓言。它不仅存在于传统中国，也不仅只在二十世纪的鲁镇出现，在今天和将来，在世界各地普遍存在着。
四、二周的分歧
面对这样一种国民性寓言，二周的选择渐行渐远。
鲁迅是绝望的。古代的儒者每当遇到社会问题，要么如孟子法先王，要么如荀子法后王，总能找到一套东西来支撑。而鲁迅却发现，往来四方、上下前后，都是一样的黑暗。他既对传统中国那种秩序的、死板的、僵化的、吃人的力量进行批判；又对小人人格日益占据上风，革命党人的相互吞噬而感到反感。鲁迅或许的确是“革命的一面镜子”，但很难说是左翼革命的实践先驱。他试图唤起的先驱者，既不是革命党人，也不可能专属于某个阶级，而是那些意识到了小人性，具备了独立意志，从而摆脱小人性的人。借助于汪晖的分析，鲁迅并没有自外于国民性，因为国民性本身就包含了君子与小人的两种性格，前者意味着对善的积极追求，后者则意味着消极放弃。
周作人则不同。在关于《阿Q正传》的评论中，他虽然从文学而非思想的角度切入国民性，但他的确将这种国民性等同于民族性，而且，他也认为这是中国特有的“谱”。国民性被文学化，也就可以被转化为审美对象，成为审美者的客体。周作人从而轻盈的从国民性中跳脱出来，仿佛他并不属于这国民性。既然国民性在他这里并非普世存在，那么他一定会去追求符合自己审美趣味的国民性。他在日本身上发现了传统与革命的渐变线，于是欣然由审美而达于政治，实现了脱中入日的心路历程。
因此，二周的反目尽管是私人关系的破裂，但他们的思想从一开始就有着巨大的分歧。在八道湾十一号，同时面对国民性这一问题时，鲁迅的绝望反而会孕育力量，周作人的失望则会催促他尽快离开，前者的情绪是痛苦的，后者则是厌恶。
五、回到八道湾十一号
近现代文人、学者等知识分子之间的交往、对话和笔战，主要基于报刊杂志等媒体和书籍展开。像二周这样在同一个屋檐下共同参与现代思想史与文学史的情况并不多见。因此，二周的反目与《阿Q正传》的传播，都与八道湾十一号关系密切。当然，这两个事件本身并没有直接关系，但倘若没有八道湾十一号这个场域，一切的面目或许不同。
这就是历史的偶然性吧，也是历史的魅力所在。八道湾十一号的意义在于：当我们回顾往事时，原本独立的具体事件被这个空间聚拢在一起，使得事件超越了“史料”的范畴，成为思想史与文学史上一些重大问题的修辞和隐喻。
有关键情节透露
