一切材料都有待解读

历史学研究是一个有风险的职业。按现代学术的“科学规范”，任何学说都应经得起检证（最好能重复实验结果），然而历史学所面对的客体却是不可能重现的史事，也不能像社会学那样通过调查、访谈等方式获取新的材料，这就使得历史学家只能凭借遗留下来的文献、器物互证的方法来尽量“复原”某个历史画面，而这画面在多大程度上是历史“真相”，又有几分是出于后人想象，其实并不那么容易区分。 这其中最难、又最易陷于分歧的可能是思想史——尤其是上古文献匮乏时代的思想史。虽然中国文化中的许多重大命题（如“天”、“道”）无疑出自源头，各家也一向都承认这个混沌的源头极为重要（庄子所谓“圣有所生，王有所成，皆原于一”），但中国史上真正有文献清晰地阐述各家思想主张的时代直至战国才到来，而此时其实已经是一个道术分裂、士人因其才性取舍不同各立其说的时代。因此，中国自来就有人持一种一元本体论的立场，认为只有会通这些彼此割裂的道，才会恢复原初大道的完整性。然而在百家争鸣之前的“原初大道”究竟是什么样，即便我们现在看到了青铜器、甲骨文和其它无文字的考古文物，要想获知那个非物质的思想存在，仍不得不依靠各种人为的假设来填补其间诸多的空白。 龚鹏程在《国学入门》中曾说：“解释能力其实比材料更重要。可惜清代乾嘉以降，我们不仅忽略这一点，甚且以材料代替了解释。认为材料是客观的，依据客观的材料就能有客观的解释。”这当然是对的，在上古史领域，由于文献证据的极端匮乏，有时甚至会造成某种“玄想式考证”，即客观的材料带来的竟是极端主观的解释。在此一个学者务必留意：我们后人只是运用语文分析、器物比对等手段，尽力重现某些意义和局部景象，但不必急于拼接成一幅过于连贯而完整的画面。 在《天神与天地之道》中，郭静云可说重构了作为中国文明源头的商代信仰体系，认为这是上古信仰的集大成者，又是春秋战国时代传统形成的出发点。她认为，这一巫觋信仰的重点在于均衡相配、上下交通，天地、阴阳、中央与四方，都须相辅相成。在这个充满神兽的宇宙中，天降甘霖，地生万物，神、云、虹、龙、凤居于其间，水下则有神龟承受天意并通达上界而相合，以此达到万物协和、生生不息的境地。这一宇宙图景的中央，则是集神巫与人间政治权力于一身的“帝”，负有使天下人文化成的使命。 的确，与希伯来-希腊文明那种内在的时间性不同，中国文明在源头上就呈现出一种强烈的空间结构和空间整合的取向。那种对“中”与“天地上下”、“四方”的界定，对乾坤、阴阳的分别，都具有某种轴心对称的空间特征，而对生活在这一世界中的人而言，唯一的时间性存在便只是循环性、甚至同样空间化的“生死”、“四时”、“四季”。郭静云在书中并未讨论这种空间结构对中国文化的影响，不过花了极多的笔墨来试图复原这一神圣化的空间。在结合文献和人类学等解读青铜器纹样后，她提出了一些令人印象深刻的主张：双夔龙打开的嘴口其实是“神杀”信仰的体现，远古人是试图以此获得永生，后世才误解为是恐怖的食人象征；早期社会信仰人的再生，并不视长寿为理想美德，只有世俗化之后才出现长寿崇拜；上古野猪崇拜的消失，是因狩猎社会消逝之后，野猪作为王权和勇武的象征，逐渐被虎崇拜所整合。值得补充的是：对先民而言，洞穴、洞口常被视为生死分界的紧要所在，这是门神、门槛崇拜的思想根源，也是为何他们相信树洞空桑中生子具备神性。 由于后世不断的重塑和改造，中国文化中某些概念和符号的原意已很难追索。例如最关键形象之一的“龙”，其原型究竟是什么，聚讼纷纭，迄无定论。在本书中，郭静云否认其原型是许多人所接受的蛇或鳄鼍，而只是昆虫，理由是中国龙所具神力的关键是“作为天神、具有飞天的能力”（不过在页35的下文中，又认为龙的核心神能是“能够羽化”），而非与河川的关系。这的确可备一说，不过如果结合凤、虎、蝉等的崇拜来看，人们真正在意恐怕既非飞天也非河川，而是这些神兽都能掌控生死——或是提供再生的通道，或是自身具有更新（犹如“复活”）的能力，又或是掌控呼吸（风与气便是宇宙的呼吸）。 在此，对凤鸟崇拜的阐释似略弱，作者坚持认为其形象的根源是狩猎族群崇拜的老鹰，然而，掌握生死的不一定是猛禽，朝鲜古国新罗（“鸡林”）还有鸡崇拜，那只是看重鸟类作为天地往来的媒介，而鸟类与风、太阳的关联更增添了其神性。我们不能以后人的看法觉得“在世界文明中极少有对鸡类的崇拜，虽然欣赏，但是因为它们飞不高也不远，难以形成神秘感”（页450），如果这样说起来，那作者又如何能主张神圣的龙竟然起源于如今看来似乎更难形成神秘感的昆虫？在汉语中有“龙口”、“虎口”，但没有“凤口”一说，或许正因凤凰并不主神杀，而是天神的使者；此外，汉语多有“龙凤”、“龙虎”的组合，但也无“凤虎”之说，这或许也意味着龙居于更中心的位置，而起于东夷崇拜的凤与起于南方崇拜的虎则较少交集。 这些上古信仰的许多概念，其原初的含义可能都已湮没在混沌之中。不过在书中，郭静云仍运用各种文献，比对勘定，作出了一些新的解释。循着上古萨满信仰重视“相配”、“相合”、“相交”的的思路，她认为，这其实是像“阴阳”、“无有”那样一组相对范畴组成的复合词，其最初的含义是指“‘神’和‘明’相接，成为天地交感的媒介，万物由此而化生”，其本质乃是“生机”；而“明器”则是为达上天、祭祀先祖神的祭祀品。先秦各家在借用这些概念来阐述自己社会理想时，在继承旧有词汇的同时，予以了新的阐述。她于是进而提出，给中国文化以极深影响的“道”这一概念，最初也不是道路之意，而是一个动名词，源于古人祈求掌握正确导引的思想背景。这些立论均可谓 “凡解释一字即做一部文化史”。 不过陈寅恪先生也曾批评过：“古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。……然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”这段话值得后世学人引为警惕，即我们如果仅凭己意去立论，则一套看起来很能自洽的立论体系，也许满满的只是“己意”而非古人“原意”。 之前郭静云教授的观点之所以饱受争议，原因大概也在此。三年前，在《夏商周：从神话到史实》一书中，她提出“江汉中原说”，认为中国文明的源头其实在江汉平原的盘龙城、石家河等古城构成的“城邦联盟”，夏代甚至商代文明都是由此发展而来。这一观点极具争议性，接受这一假说者认为别开生面、新奇可喜（尤其是符合了破除“中原中心说”的政治正确）；而更多的质疑者则认为从论证到结论都存在许多问题。这里的关键不在于此说是否更接近“历史真相”，因为无人能真正验证这一点，而在于：如果你接受了这一套自洽的说法，就会认为它进而具备分析更多现象的解释力；但风险也在于：越是有条理，可能反倒离真相越远。为避免这一陷阱，正确之道不是争论“解构中原”的对错，而是从方法论上检验她有无问题。此外，正如当时考古学家许宏在就此的一篇长评中所说的，有必要确认“任何古史解释方案，其实都是有待验证甚至无法验证的假说”，而不必为求新而刻意立论，否则或许就会出现当年约翰逊博士所曾讥讽的那样，“此书既好且新，但凡好处皆不新，凡新处皆不好”。 《天神与天地之道》这一新著可说比上次惊人的“江汉中原说”缜密了许多（但也更难验证了），她仍然保留了一贯的“江汉中原说”、“两商说”的观点，不过毕竟主题转向思想史的讨论，基于文献阐释的立论可以更坚实一些。她自己对本书也极有自信，认为此前的著作即便自己不写也总有人能写出来，但这一次则“除了我之外，恐怕很难会有人再写这样的书”。不必说，书中的不少立论确能启人思考，不失为一家之言，固然有些论证方式似仍有点“六经注我”的意味——那与其说是“让材料说话”，不如说是“让材料为我说话”。 尽管宣称治学时决不可以后起的观念强加于古人，但实际上她也难免会以当下的情形来揣想上古。例如为论证老虎崇拜来自南方，她举出的证据之一是殷墟一带中原地区并非老虎的“自然生活范围”，然而甲骨文中“虎”字出现频率颇高，临近的山东直至北宋仍有武松打虎的故事，为何本地就无虎？商代气候远比现在温暖，要按现在的情形说起来，那河南也不是大象的“自然生活范围”，然而河南正是因为上古有大象才被简称为“豫”。显然，她摒除了一些对自己不利的证据，比如说，如果“龙”确实是昆虫，那怎么解释刘氏“豢龙”的文献记载，难道这一族人是专职养虫子的吗？此外，在书中每每说到“商周思想”，似乎那是一体和连续的文化，然而正如王国维早已指出的，殷周之际中国文化在诸多方面发生了重大变化乃至断裂，战国各家思想继承更多的恐怕是周朝的思想，而非直接源自商文明。 在结论处，郭静云提出了从目标到方法论的八条基本原则：白纸法；自行不取名；不许仅从一条材料说任何话；表里分合；寻找主轴、追求掌握母题；多种材料和多种学科方法；历史方法——兼否定“史前”用词；“既得其母，又知其子；既知其子，复守其母”的通考。这些方法论的要旨在于尽力不夹杂先入为主的后世观念，而以互证的方式复原历史。然而正如她的著作中所表露的，其实她自己也并不总能做到这些（一如实证主义史学的鼻祖兰克也无法谨守实证主义的法则），而且，我们真的能完全“清空”自己，寻获“唯一历史真相”这一圣杯吗？这似乎早已被证明是不可能的事了。倒不如承认，一个历史阐释的假说，只要在方法论上没有问题、又能激发人思考，那就足够了；而相关的批评也是，如果能抛开人身攻击和后世观念，仅从技术上分析方法论，那或许能更有利于学术进步吧。 *已刊2016-9-26《经济观察报》书评版，题目改为《重构中国人的信仰世界》，刊发时删去了最后一段，现为完整版