信仰与纽带：宋明时期理学在徽州

宋代以后出现的宗族组织，实际上并非自然形成的血缘群体，而是一种“氏族化的家庭”或者“同姓的世系集团”，以理学为纽带，通过虚拟共同祖先而结合起来，目的在于守望互助，具有明显的功能性和建构性。《理学、士绅和宗族：宋明时期徽州的文化与社会》一书通过对方志、家谱、文集、契约、碑文等文献资料的梳理，发现主导日后宗族建设的徽州士绅群体在南宋时期早已伴随科举的普及而大量产生，但理学发生全面影响却是元代开始的，早期的宗族建设是在元末明初便开始启动了，在洪武年间被打断，到十五世纪商人与士绅的合作又重新开始。《理学、士绅和宗族：宋明时期徽州的文化与社会》在论述这一过程时采用了一种线性叙事，将元末明初的宗族建设视为明中叶第二次建设的预备阶段，但正确的理解似乎应当是两者并没有继承关系，都是从无到有，虽然领导者都是士绅阶层，但却属于明显不同的类型。

　　章毅的《理学、士绅和宗族：宋明时期徽州的文化与社会》是对理学家在徽州重建共同体这一努力的描述与研究，是“徽学”非常好的入门书，如果说存在这样一门学科的话。由于徽州保存的地方文字资料在东亚大陆最为可观，而徽州的宗族化也非常显著，因此对徽州的研究不仅是古代史的热门，也有助于我们一窥理学是如何建立它的话语霸权并在地方上建立它的社会结构。

　　徽州古称歙州或黟歙，虽然在汉代便被丹阳郡管辖，但是到孙吴时期才被官府大规模的拓殖开发，在吴语各州中出现较晚。由于地处偏僻边缘，土著势力强大，因此长期不服王化，或者说不愿被专制帝国剥削控制，叛乱不定，直到南宋因为接近帝国权力中心才被彻底降服，也正因为自组织资源丰富，所以一旦文明开化便迅速富裕，在唐代便成为重要产茶区与贸易中心，晚唐起税赋不逊于江南、两淮。一个可能绝非巧合的现象是，就像秦晖先生在《传统十论》里所指出的，东亚大陆宗族发展最完备，保存最久的地区往往也是离军事与权力中心最遥远，历史上土著蛮族势力极强，没被消灭干净的地区，而它们也往往是自宋代以来到如今东亚大陆最富裕的地区。

　　其实如果从社会主导信仰出发，将自西晋到中唐这一阶段的东亚大陆称为佛教国家集群并不为过，在这个东亚大陆印度化或者说中亚化色彩最浓重的年代，由于汉魏帝国的崩溃与帝制时代早期儒家学说瓦解后而导致的战乱里，原本孱弱无名的佛教势力趁虚而入，不仅抢占了儒学衰退（以玄学与清谈的盛行为标志）带来的意识形态真空，更重要的是在社会组织这一层次，佛教做到了包揽从摇篮到坟墓人们生活的方方面面，颇类于罗马帝国衰亡与解体时的基督教。

　　与基督教教堂相似的是，佛寺成为此时东亚大陆各地方性社区的功能中心，在接连不断的动乱中承担起社会互助与救济的重要职能，东亚最早的私人典当业起源于佛寺，像印刷术也是由僧侣们发明，佛教同时期出版的印刷品是儒家典籍的十倍，城市居民中流行以佛教观念为主题的变文戏，比如目连救母，以至于比利时的史学家许理和将之概括为佛教征服了中国。

　　但是到了宋元时期，这一局面发生了重大转折。如果说唐代的宫廷信仰儒教而民间流行佛教的话，那么到了清代便颠倒为宫廷流行萨满教与喇嘛教，而底层却信仰理学的态势。这一现象在宋代稍显端倪，元明以后便势如破竹不可阻逆，佛寺的各种社会职能相继被同一生态位的宗族取代，其重要的经济来源佃田被没收消解，甚至转化为族田。由祠堂、族产、谱牒等构成的宗族系统，虽然相较中世纪的教会、大学、同业行会组织度还略为单薄，但却几乎是唯一被不断膨胀的官府承认的民间大型合法组织，尽管不无勉强。而僧侣的地位急剧下降，普遍粗鄙无文，游僧在明代与游军游民被等同齐观，一道沦为社会不安定因素。

　　其原因，一方面是科举制度的盛行，从武则天起，科举取士的限制与名额被不断放宽与扩大，以北宋仁宗皇帝为标志，不仅录取人数达到让唐太宗瞠目结舌的地步，对考生的限制也近乎于无。这不但造成东亚大陆社会结构的扁平化与阶层间的剧烈流动，也抢占了佛教的思想资源。在阶层比较固定的社会，宗教与从军是唯二能迅速提升地位的手段，科举的流行打压了这两者的地位，让与玄奘法师一样智力的民间人士纷纷选择制作时文而不是钻研佛典。

　　另一方面，借科举汇聚东亚大陆几乎所有思想资源的儒学开始复兴，理学在数个流派的角逐中取得最终胜利，以至于此后儒学几乎成为理学的同义词。而从北宋五子到朱熹，理学家与他们的支持者在地方上经营社区，打击淫祠——即不被官方承认的民间祭祀，排挤佛道，通过编撰或者说发明家族谱系，制作让人严格遵守奉行的礼仪法度，最终在佛教的尸体上让宗族成为地方的组织中心，承担救济与动员营建诸如水利等工程的任务，其成就在东亚大陆从元明一直延续到土改，学界纷纷认为这一时期才真正称得上宗族社会。

　　与东亚核心地带不同，佛教要到晚唐五代才传进徽州，因此在唐宋以前，当地的领袖由掌握着茶叶买卖的豪猾和与天师道纠缠不清的道师构成，后者可能类似异教时代冰岛的戈迪godi，道师身兼祭祀与法官的双重职责。由于道教与南方少数民族的巫术崇拜有高度同构性，吸收甚至可能直接起源自此，所以道教主宰当时徽州的精神世界并不奇怪。不过按照现有史料推测，徽州的道教组织度不高，可能只是借用天师道术语的原始多地方神崇拜。是以在组织度更高，思想资源更繁复的佛教传入以后便溃不成军。

　　佛教的传入是在徽州原有的社会组织趋于解体以后，伴随着帝国对边疆控制的深入和科举的盛行，两者对徽州原有的社会组织都起到了解构作用，前者将部落化为编户齐民，自迈入宋代当地虽然依旧令地方官大为头疼，像以往动辄纠合万人的豪强起事却越来越难见到，后者则切断了地方精英与家乡的有机联系，与帝国体制合作的程灵洗和汪华成为此后徽州最显赫的地方神灵，元明理学家发明宗族时便争相攀附二人，但是原本的地方神灵却逐渐销声匿迹，因为原本的祭司集团的衰落而不再被人记起。章毅教授认为道师世家可以如商人一样顺利转型为科举世家，但是我们也不难发现根据现有史料，像聂姓一族只是特例，更多的道师既无力考取进士，又日益失去信徒群体而逐渐地位下降丧失神圣性穷困潦倒。

　　这些都早于佛教的传入，佛教可能只是起到了最后一击的作用。在佛教传入之初，当地科举士绅并不像日后理学化时期百般排挤，因为当时佛寺普遍无偿为穷困的科场考子提供食宿，使其安心学习，这是佛教原本社会功能的残余，我们也要注意到这一时期并不存在日后宗族为族中寒生提供族学等资助现象，也没有部落豪强或土著宗教团体的扶助，这一切都可以证明徽州社会解体的严重与明显。也因为暂时不存在宗族一般的同生态位竞争者，所以到南宋中期为止佛教始终是当地最有影响力的观念信仰。

　　宋室仓皇南窜临安，使徽州变成靠近临时首都的股肱之地，受到了南宋朝廷的高度重视，这可能弊远大于利，接近权力中心为徽州带来了一波经济增长，也使得南宋时期徽州涌现接近五百名进士（这是一段不曾打破的纪录），但这些社会精英都是无根之萍，无本之木，并没有多少成为主持地方公正，维护社会治安，救济穷困，抵御外敌的社区领袖，不仅和北宋一样，南宋徽州的科举世家的世系与范围非常有限，远不能与日后规模宏大的宗族相比，更重要的是元初禁止科举以后这些科举世家就迅速销声匿迹，被新的地方精英取代。如果他们能与家乡有机地结合起来，就算衰落也不可能如此迅速。

　　而所谓名臣对地方豪强的进一步打击，也只是继续步武前代帝国的社会管制政策，通过剷除徽州自发产生的社区领袖，消灭徽州自由的残余，方便官府汲取地方税赋。不过，也是这一时期，朱熹的思想资源也因为其与徽州之间所具有的乡谊和亲缘而传入徽州，为当地士人所了解。到南宋后期，如章毅教授所言，在朱熹身后政治地位确立以后，这种新的思想资源开始在当地产生深入影响，并成为一批敏锐士人思想概念中的重要部分。

　　但真正落到实地却是在元代，元人禁止科举以后，为谋生许多士人便只能以塾师为业，原本只是在精英群体中流传的理学藉此机会在徽州民间得到了广泛传播，并为宋元鼎革之际乘势而起的新贵接受。

　　这些地方新贵多是在宋灭亡时，主动与元军合作，避免徽州遭到屠城之厄，因而在当地获得巨大威望，死后成为被人们主动祭祀，香火不绝。他们与之前的科举士人不同，基本上没有仕进背景，而是徽州新孕育的社区领袖。由于元人重视跟脚，而他们靠宋灭时的主动合作而被视为自己人，连续数代传承而不绝，也因此成为元人与当地的中介，在体制内积极维护地方利益。

　　由于这些新贵家族与地方有非常深厚的有机联繫，因此会与理学一拍即合，后者主张士人应当经营地方，建立宗族，宗族与宗族血缘关系的亲疏不仅体现了人群之间的身份差别，同样有助于同一宗族的人群互相友爱，共同扶持，符合一本万殊的理的世界秩序。在理学家的心目中，宗族不只是同姓人群的简单聚合，而是能分又能和，人们通过互助互爱而提升自身素质，成为道德君子的组织，它体现了理学爱有等差的社会理想和由仁及义的政治目标。

　　除了理学的影响，宗族建设也有更多的实际效用。一方面宗族可以替商人迅速积聚资本，建立营业网络，一直到今天为止吴语地区亲族之间的集资是大多数普通人唯一能依靠的金融手段，另一方面在拓殖土地时，宗族组织人们承担土地开拓，植茶伐木等繁重工作，是非常好的合作工具。而一旦出现有竞争效率的宗族组织的样本，别的人群就会起而效仿，从而引起宗族不断地扩大。

　　理学的社会化在徽州表现为新贵们主动推动徽州地区的朱熹崇拜，纂修族谱，发明历史，将面目模糊缺乏记载的地方神明改造为有名有姓的本宗祖先，通过塑造共同记忆将不同群体联系在一起，并打击佛道，由传统的修报功寺，捐田产于寺庙，委托僧人看守祖墓，代为祭祀转为家族祠堂，在削弱佛教影响力，断绝其重要经济收入，并借祠堂作为凝和同宗的中心，族田族产也在此涌现。这一趋势在元末重开科举，将理学奉为考试内容达到顶峰。

　　但是元明鼎革又打断了理学社会化的进程，地方信仰的宗族化即以宗族子弟为祭司与信徒团体发明、供奉祖先神，便因为明朝廷对宗族表面支持实则抑制的态度而趋于低谷。朱元璋出身流氓无产阶级，对有産者本能敌视。徽州元代时期涌现的地方社区领袖，要麽毁于战乱，要么死于洪武年间对各地豪强的亚述式大流放。

　　在明初重本抑末削弱豪强的打几下，徽州重新回到一个均平化的社会，在这样的社会只允许存在无依无靠缺乏社会关系的个人，这样才不可能抵御官府对社会资源的汲取与压榨。如果这样的社会能够称为平等，那也不过是所有人享受一种托克维尔笔下所谓奴役的平等。

　　直到明代中期，官府控制力大幅下滑，新的一批地方领袖诞生，徽州才有机会重新建立共同体。同样是无中生有，同样是发明历史，攻击异端，在手段上其与元代的那一批人并没有什么不同，但是主导人群发生了变化。明代的主体是士绅与商人的联合，元代则是世袭贵族，儘管章毅教授认为元代只是明代的一个过渡阶段，但从逻辑上讲，世袭贵族的组织度与所能动员的资源，以及传承性其实是强于科举士绅的，虽然元末重开科举其实是削弱了新贵们的影响力。

　　到清代徽州的宗族社会应当是正式成形了，藉助本地较为发达的社会组织，徽州不仅在民间实现了有限的自治，同时以弹丸之地形成与晋商平分天下的徽商集团，直到太平天国的大洪水给徽州等吴语城市以毁灭性重创，人口至今一直未曾恢复为止，徽州始终是远东地区最耀眼的珍珠之一，其辉煌只要东亚大陆一直呈社会组织资源稀缺的态势，后人就很难超越。

　　现代有学者批评徽州模式中商人发达以后将资金大量投资与族产而不是用来再经营，是阻碍东亚大陆资本主义出现的重要原因。然而徽州商人在东亚大陆的环境里这样做是最理性，也是其唯一的选择。在一个人身财产权难以保障，司法缺乏公正，城市无法推举自己的管理者以实现自治的地方，贸然批评徽商的做法无疑是有失公正的，我们所应当做的是思考为什麽会出现这样的局面，这才是历史学所应承担的使命。