译：现象主义与科学

现象主义

1. 现象主义与科学

a． 科学主义

我们必须提醒读者，16世纪末乔尔达诺·布鲁诺已经清楚地表述了这一问题：对宇宙的无限实质（substance）所做的思辨与一种“发生之事的发生”（the accidences of the accidences）【The phenomenal side, the unessential in the substance, and the contingent in the necessary, are accidences——译注】的数学化科学之间的问题。一方面，布鲁诺的思辨并没有被马上继承下来。另一方面，“发生之事的发生”却已经成为了自然科学冉冉升起的诸个世纪里学者们以及更广大的公众所乐此不疲的兴趣。科学发展和牛顿体系的壮观景象制造出了这样的态度与情感：它们已然成为了现代人与现代文明的决定性因素。在这一新的情感集合之中通常我们不得不提及的一个成分就是我们所称的科学主义：把数学化科学信奉为其他所有科学均应当遵循其方法的模范科学。[1]我们现在必须把这一集合作为一个整体来处理，并把它称作现象主义以揭示人们对这个世界的现象部分的关注，正如它们在科学之中、在人与宇宙之实质性意识的衰退之中所体现的那样。现象主义与科学发展的方式本身没有关系；这个术语所应当指涉的是情感、想象、信念、观念和思辨，以及由它们所决定的行为模式，这些有时候是来源于数学化科学的发展。此外，我们必须意识到存在这样的假设：科学发展是现象主义兴起的一个并且是唯一的起因。尽管如果没有科学的惊人发展，这些新的情感与态度几乎是不可想象的，但它们也绝非是科学发展的必然产物。那一现象主义之所以能够取得它在实际中所具有的那种重要性，主要是由于基督教的精神性的衰退，以及内在于物质世界的情感的增长。在这一过程中科学发展是一项起作用的因素，因为它的成功易于增强内在于物质世界的情感，并且也因为被嫁接到科学之上的现象主义已经变成了它们进行表达的重要工具。

b． 现象主义与物质主义

我们必须尤其要意识到把现象主义当作物质主义的那种错误做法。这一错误的危险是巨大的；这两个问题在术语上通常没有得以区分，而且那些其实是体现了现象主义特征的情感与观念在19世纪已经被错误地冠以物质主义之名。这一混淆很容易发生，因为以现象取代实质这种意义上的现象主义将会频繁地在某些情形的本质中发生，有时是在物质现象的科学——即物理学——之中发生；因此取代实质的现象就可能恰好是物质，结果这一信念中的现象主义成分就可能被忽略了，而它的物质主义内容却得以被强调出来。然而，一种纯粹的物质主义——它假定物质自身而非其现象才是所有本体的形式之中基本而真实的实质——导向的是与现象主义的概念极为不同的形而上学假设。一种纯粹的、非现象的物质主义的确有时候会非常接近于一种纯粹的、非现象的精神主义。

也许能使我们最好地理解这一问题的便是，稍许思考一下乔尔达诺·布鲁诺对宇宙无限的精神性思辨与卢克来修在同一问题上的物质性思辨之间的关系。这位罗马诗人接受了在古希腊意义上（地、天、周围的空气）将宇宙看作是一个封闭实体的看法，对空间无限做出的沉思超越了“世界之墙”（the walls of the world）而进入到一种由心灵的自由投射（animi jactus liber）所延伸出来的思想之中。由这一投射所得出的结论就是：空间的无限必须以无穷多的物质来填充，在我们的宇宙之外必定存在着与我们所知的这个宇宙相似的无穷多个宇宙；因为这个宇宙也毫不例外地适用于支配物质的其他产物——像动物和植物——的那种规则，那种有着无穷多个例子的规则。卢克来修的概念，尽管是对无限所做的沉思，然而却并没有超出古希腊的感官视界的限制；宇宙仍然是一个有着恒星外壳的封闭领域，这些恒星并未被设想为无穷多的其他世界。宇宙并未开放，也没有扩展为布鲁诺所说的无限，它仅仅是在增长。然而，这一概念必定深深地影响到了布鲁诺，因为对实质性无限进行思辨的原则不是受实质的选择所影响，不管是精神还是物质。精神还是物质之间的选择毋宁是由哲学家的情感与精神性体验所决定。对于布鲁诺而言，物质可以是、并且也必须是一个鲜活的原则，因为精神的活跃就是他在自身内所经验到和笃定的实在（realissimum）。对于卢克来修而言，在无穷多个宇宙中彰显自身的实质必须得是物质，因为宇宙的这种生机向他表明了希腊诸神的存在。只有当实质成了无灵魂的物质（soulless matter）之时，诸神才得以被废除，因为有了诸神，他们的存在以及人们对其可能的行动的思虑就会在人们中间激起恐惧与希望。卢克来修之所以要提出这样一个多重的物质世界的假设，最为直接的动机就是他能够从中得出这样一个结论：在无穷多个宇宙中间，我们无法想象有所谓的神来充当调停者。对精神安宁的寻求决定了卢克来修对物质假设的采纳，而“酒神巴克斯式”（bacchantic）想象与思辨的充沛则决定了布鲁诺对精神作为宇宙实质这一假设的采纳。[2]

真正的物质主义是极为罕见的，而转向它的哲学家往往是从各自时代最为杰出的头脑中产生出来的。在我们的时代，最伟大的物质主义者是乔治·桑坦亚那（George Santayana）和保罗·瓦勒里（Paul Valéry），两人均受到了卢克来修的极大影响。物质主义并不是暗示着要对精神进行否定或甚至蔑视。相反，一种强烈的精神的敏感反而会导致精神存在的疲劳，不愿再把精神的象征当做实质，进而将其接受为生命的实质性神秘的审美表达。我们甚至可以怀疑，那些期许并渴望生命在去人格化（depersonalization）之中结束的物质主义者们，那些活出了“Tout va sous terre et rentre dans le jeu!”此等洞见，并且反而能够以勇气与微笑—— “le vent se lève! . . . Il faut tenter de vivre!”——来接受生命这场游戏的神秘者，要比许多所谓的精神主义者更加强烈地感知到了精神生活之中实质与发生（accidence）之间的张力。[3]

c． 定义

我们已经在现象主义与内在于物质世界的情感（现象主义可能会产生这种表现）之间做出了区分，也对现象主义与物质主义（它总是容易与这种物质主义混淆）进行了区分。现在我们必须初步尝试把现象主义本身作为这样一种情感与观念的集合来看待：它围绕的这样一种倾向，即把作为科学研究对象的现象关系诠释成一种事物的实质秩序。而只要现象被拿来当做实质，我们就得将实质化的结果指称为“现象的实在”。一旦科学的象征与关系被当做实质接受下来，所得出的现象的实在就能够被当成思辨的对象，似乎它就是一种实质的实在似的；我们应把此种类型的思辨称作“现象的思辨”。此外，如果它就是实质的实在，那么就能够将希望与恐惧投射到这种现象的实在之中去，人便可以进入到与之相关的经验性关联之中；我们应将此类投射称为“现象的投射”，而把它们作用于人之上的效应称为“现象的沉迷”。最后，当人基于现象的沉思并且受现象的沉迷之影响而行动的时候，我们就应当将由此得出的行为与态度模式称为“现象的行动”与“现象行动论”。现象主义的集合从未被单独地当做是现代人智识与精神生活之中的一个组成因素，就我们所知，针对这个主题我们找不出任何专著来推荐给读者。既然当前研究的环境不宜补充进这样一本专著，我们就应当这样来推进：把这个问题最初吸引某个哲学家的注意力的情形给呈现出来，进而对必须得归于这个名称之下的那些原则性现象做一份简要的列举。

d． 帕斯卡尔与现象的思辨

到了17世纪中期，现象主义成了一个问题。天文学与物理学的发展已经集结了充足的势力来迎合更广大的受了教育的公众，并通过昭然若揭地洞开外部世界知识的无限视野来使人沉醉。紧接着这一吸引与沉迷而来的似乎便是这样一种信念：新科学绝非仅仅是一种探索现象的工具，而是提供了一把通往实在之新维度的钥匙；即，作为这一新科学的结果，我们人的知识及在宇宙当中的地位将会受到实质性的影响；进一步的结果就是，在基督教人类学之中所取得的那种对于人的理解就会断然归于无效。这一问题吸引住了帕斯卡尔。在他的《思想录》中，我们可以找到这样一段冗长的片语：在其中，他设法给那种受科学的成果所激起的骄傲与兴奋降温，并告诫读者关于世界的现象视角应使人们更加意识到自己的微不足道以及有限性，而确切地说来那种无限的现象视角理应使人们回撤到认识自己在基督教意义上的受造性。[4]

到了帕斯卡尔的时代，乔尔达诺·布鲁诺对无限的实质性思辨似乎已经完全成为了现象性质的。由布鲁诺以一种精神的自由投射所创造的无限，作为一种投射具有这样的意义：它将会确使人拥有的不是有关宇宙的现象性知识，而是其精神的实在，并且其在神圣的“一”（Oneness）之中的根源如今对于发生的无限探索而言已经外化了。在帕斯卡尔的片语当中，他邀请读者沉思太阳以及地球相应的微不足道，进而继续沉思恒星以及太阳相应的微不足道：如果他继续向前推进其想象，他就会很快发现事物的无限将会超出想象的无限。“我们也许得把我们的概念扩充至超出想象的空间，并且我们也绝非除了以事物之实在的代价来产生原子以外就没有别的什么东西了。”就像乔尔达诺·布鲁诺，他表明无限球体的中心到处都是，并且找不到圆周。“我们的想象在这一思考中，在这一神圣全能的超凡感觉奥秘(le plus grand caractère sensible)之中迷失了自己。”由此，对现象的想象进行尝试并招致失败，将会使人撤回到其自身并思忖这一问题：“在无限之中的一个人究竟为何物？”如果一个人继续思考此种无限性进而延伸到更小的微粒，逼近“无” (le néant)之时，这一沉思就会取得更大的进展。在原子中其想象会发现“进一步的诸宇宙的无限，每一个宇宙均有其各自的天球（firmaments）、行星、地球，同我们所见的这个世界的比例相一致。”随着他对宇宙的这两个维度所产生的想象而来的是，他会发现他自己悬置在极大与无的深渊之间；他的好奇心将会转变成崇仰，他也会更加倾向于在沉默之中深思而不是去搜罗假设。

然而，人却并没有采纳这一沉思的过程。他深陷于对自然的鲁莽探索之中，就好像他本来就适合如此似的。“这很奇怪，他想要明白事物的原则，基于此，且通过把无限作为其对象的假设，他进而想要知道所以事情。”如果我们认识到我们的有限性这一本质，悬置在无与无限之间，我们将会明白那些没有对我们揭示出来的原则，因为它们从无之中生出，而由于我们自身存在的局限，我们并不能捕捉到“无限大”（the infinitely great）。这个世界并不会静止地伫立在我们面前：“我们热烈地渴望找到一个确定的位置和一个终极的恒常根基，以便于其上建造一座宝塔通往无限；但是我们的地基崩裂了，地面的纵深洞开。”

帕斯卡尔所处的位置以及他的批判的内含是清楚明了的。悬置于思辨的极大与极小之间的人类有限性的概念，在库萨的尼古拉与乔尔达诺·布鲁诺[5]的那个传统中可以找到。他对寻找原则的攻击，以及他对以《哲学原理》（Des principes de la philosophie）为题名的那种愚蠢之书所偶尔做出的评论，是要直接反对新物理学和笛卡儿的体系。对这一伴随着科学发展而来的新的恶的诊断——“Voilà où nous mènent les connaissances naturelles”——径直朝向我们必须得处理的那种态度的核心之处：这种态度将“发生之事的发生”的科学转变成一种“真实”本质之秩序的科学，转变成关于人与宇宙之知识的基础，寄希望于它能够取代那种发源于精神体验之中的关于实质的知识。

[1] On scientism see F. A. von Hayek, “Scientism and the Study of Society,” Economica 9, no. 32 (1942): 267 ff.; 10, no. 37 (1943): 34 ff.; 11, no. 41 (1944): 27 ff.

[2] Lucretius, De rerum natura, II.vv.1045 ff.

[3] Paul Valéry, “Le Cimitière Marin,” Nouvelle Revue Française 81 (1920): 781–87; see also Paul Val ´ery, Oeuvres, ed. Jean Hytier, 2 vols. (Paris: Gallimard, 1957),1:147–51.

[4] Pascal, Pensées de Pascal, ed. Leon Brunschvicg (Paris: Garner, 1925), no. 72(pp. 80–86).

[5] In the Fifth Dialogue of Bruno’s De la causa, del principio et uno, not only the principle of the speculation on maximum and minimum that meet in God but also some of the illustrations are taken directly from the Docta Ignorantia of the Cusanus.