论文集
《写文化——民族志的诗学与政治学》(以下简称《写文化》)是美国人类学家詹姆斯·克利福德与乔治·E﹒马库斯编辑的论文集Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography的汉译本。较之原版书,汉译本新增了乔治·E﹒马库斯为中文版作的序《<写文化>之后20年的美国人类学》。
序言介绍了自20世纪中后期以来人类学的主要发展脉络和新的变化, “来源于日常生活的细腻观察和叙事,其他无名对象的声音中的证据——亦即民族志的基础材料,代替了对社会与文化的宏大理论或出于空想的叙事而成为主流”[第6页]。然后,序言概述了这些变化在怎样的背景中产生,最后对社会文化人类学进行展望,对人类学家今后的任务进行了释疑。其后的导言是另一位编者詹姆斯·克利福德所作。同样的,他介绍了20世纪中后期以来人类学面临的批评,民族志表述的转变,提出话语具体说明与多元化创造、性别差异的联系,指出该书对从非西方经验和女性主义理论与政治中兴起的新的民族志的可能性相对关注较少并解释了导致这种结果的原因,最后表达了对民族志写作的乐观态度。
本书的主体部分是十篇文章,它们吸收了文本批评、文化史学、符号学、哲学阐释学和心理分析领域的发展成果,而且大部分都涉及到民族志的文本策略:玛丽·普拉特在文章中强调要先于人类学的话语传统的内部和外部把民族志当做写作来审视,通过这种尝试认清自己的修辞既非自然的,在很多情况下也非人类学内在的,继而选择适当的修辞和创造新的修辞。[第80页]温森特·克拉潘扎诺认为民族志文本的制作总是包含了一个“自我塑造”的过程,文化的创造是一个通过将特定事物排除在外,通过惯例、话语实践而不断地重构自我和他者的过程。[第109页]雷纳托•罗萨尔多探索了民族志的修辞为社会历史挪用的方式,以及这种挪用如何使授予田野工作以权威的某些令人不安的预设显形。[第52页]田园诗的文学形式被用来展示研究对象的生活,这种做法揭露了权力与知识相互影响的事实,并且间接揭示了产生民族志的知识的种种关系的不平等。[第135页]詹姆斯·克利福德视所有关于失去的本真性和正在消失的多样性的叙述为自我确认的寓言,直至它们被证实是另外的情况。斯蒂芬·A﹒泰勒探讨了在后现代时期民族志的话语和修辞。民族志既不以科学话语的方式来自我完善,也不以政治话语的方式来总体化;它既不被一种对其自身规则的反思性关注所限定 ;也不被这些规则的表述手段所限定。“后现代民族志赋予话语高于文本的特权。”[第167页]塔拉勒·阿萨德发现持续、冰冷的不平等在世界的多样性之上强加了过于一致的形式[第199页],并严格地决定着所有民族志实践的立场。“文化的‘翻译’无论在文本形式上有多精妙、多有创造性,也是发生在支配了知识的国际流动的“强势”语言和“弱势”语言的关系之内。民族志仍在相当高的程度是一条单行道。全球霸权的观念可能忽略族群性和文化接触的反思和创造的维度。”[第52页]“乔治·E﹒马库斯的问题是,民族志——在本国或国外做的——如何定义它们的研究对象,以既容纳细节充分的、地区性的、语境的分析,同时又描绘牵涉全球的力量?定义文化领域、分开宏观和微观层面的公认的文本策略应付这样的挑战不再足够。他探讨了模糊了人类学和社会学之区分的新的写作可能性,颠覆了一种没有生产力的劳动分工。”[第51页]迈克尔·费希尔认为研究异国情调的科学已经不复存在,“他将民族志写作放置在一个族群性汇合的世界,而不是孤立的文化和传统组成的世界。在他的分析中,后现代主义不止是一个文学、哲学或艺术潮流。它是多元文化生活的一般状况,这样的生活向一个全然反思性的民族志要求新形式的创造性和精细入微。”[第52页]拉比诺的文章是对于整个文本主义取向的批评框架,并涉及到从对于民族志的惯例的回顾性批评到对于实验工作在当前的各种可能性的讨论。
毫无疑问,《写文化》的关注焦点反映了自20世纪80年代开始出现的将民族志作为文本和体裁,进而作为研究过程来批评的趋向。“民族志的创作条件和风格发生了急剧变化:方法和视角的多样性是源自比较文学和文化研究的著作的特点,它们成为了最具创新性的甚至标准的民族志的特征。田野工作中的合作条件成为了民族志中更为明晰的部分。民族志的主题不再像过去那样被当作客观术语来进行建构。”[第8页]
詹姆斯·克利福德指出民族志是新出现的跨学科现象,“文学的”方法渗透到了民族志的文本中,但这并非意味这样的人类学研究就是非科学的。米歇尔.福柯 (Foucault 1973)等人认为“文学”自身是一个临时的范畴。“他们认为,从17世纪开始,西方科学就从它的合法库存中排除了某些富于表现的样式:修辞(以“直白”、透明的含义之名),虚构(以事实之名),主观性(以客观性之名)。科学所排除了的这些品质就落户在“文学”范畴之中。文学文本被认为是隐喻和寓言性的,由杜撰而非观察到的事实构成;它们为作者的情感、沉思和主观“天才”保留了大片天地。情感、沉思和主观“天才”保留了大片天地。”[第33页]
“本书中的文章实际上并没有求助于划分在一个审美的、创造性和人性化的领域中的文学实践。作者们各以不同的方式,试图挣脱关于艺术、文学、科学和历史的已接受的定义。如果他们有时候提到民族志是“艺术”,也是在一个更古老的用法上——在它与高级或反叛性的敏感相联系之前——威廉斯所唤回的此词18世纪的意义:艺术意指对有用之器具物品的熟练的精加工。打造民族志是一件手艺活儿,与写作的世俗之事相关。”[第34页]
尽管批判民族志被文学渗透不是指它是杜撰的,虚构的,但民族志本质上的确是不完全的真实,是部分的真实。“对越来越多的人来说,人类学一一尤其是民族志的“文学性”,远远超出了好的写作或独特的风格所能概括的。文学的过程——隐喻法、形象表达、叙事——影响了文化现象被记录的方式,从最初草记的“观察”,到完整的书,到这些形构在确定的阅读活动中“获得意义”的方式。”[第32页]除了在“写文化”的后期文学性的记录会造成文化现象的不完全保存,“写文化”的前期采集信息的过程就会有很多遗漏。
理查德·普莱斯《第一时间:一支美国黑人的历史视域》就显示了对于真理严重的不完全性的自我意识。“政治和认识论方面的敏锐的自我意识并不一定导致民族志的自我专注,或导向不可能确切了解他人的任何事情的结论,《第一时间》就是一个证据。”[第36页]普莱斯记录了一则萨拉马卡的民间传说:老人们选择在雄鸡报晓的时刻、黎明前的一小时,通过有意设置的障碍——离题、省略——把他们的知识传授给年轻一代。“任何萨拉马卡叙述(包括那些在鸡鸣时分讲述的表面上传递知识的内容)都会漏掉讲述者关于所说事件知道的大部分内容。”所以即使当普莱斯从大部分萨拉马卡人那里收集到了超过任何个人所知或所说的文本,仍然也只是拼凑的不完整的知识。
事实上,民族志的缺陷不止是没有也无法充分了解它所要表述的他者。对于表述的质疑从来不只是知识的文本表述,也包括产生这些表述的职业过程。在殖民主义被强烈谴责的时期,由于人类学与殖民活动的渊源,权力不平等对民族志的限制也成为了批评民族志的方向。满脑子批评理论与解构模式的历史学家、艺术史家和文学理论家将人类学生产理解为对原始社会和异域的关注。“社会文化人类学的特殊任务似乎就是描写和分析不是前现代就是非现代的生活形式。”[第2页]不过,尽管民族志在叙述权力,但它的叙述功能是复杂甚至是情感矛盾的,潜在的反霸权。更多时候,民族志学者是一个权威的却也富有同情的观察者。随着本土民族志学者的出现,他们以局内人的身份,为研究自己的文化提供了新的视角和理解的深度。人类学替那些被界定为不能为自己说话的人(原始的,无文字的,过去的)说话的权威已然消褪,过去建构的自我-他者关系需要重新审视。但是当人类学家大卫•斯图尔揭露了《我,丽格伯塔,孟珠》中的失实之处后,在以准确、客观的报道作为目标的传统意义上的人类学表述和以生命参与的复杂情形以及讲述真相的体裁为基础的“土著”(native)表述之间产生了矛盾。民族志表述再次成为焦点:一种传统类型的人类学表述(衡量准确性的西方标准)直接面对着它的经典“他者”的独立表述。
针对人类学的政治批评也引发了了对人类学理论方法的重新认识,西方文化中的视觉至上在人类学研究领域发挥过作用,但也成为了局限。“人类学调查中占据优势的方法是参与观察、数据收集、文化描述,所有这些都先预定了一个外部立足点——看、对象化,或者更近一点,“阅读”一个给定的现实。”民族志文本对“视觉至上论”的拒绝让文化不再以预定的视觉方式被描述,而可能是各种声音和各种立场的意见相互交织。在这种非视觉的范式中,民族志的主导隐喻从观察的眼睛转移到有表现力言辞(以及姿势)。[第41页]而对于一个话语主导的民族志而言,以书面形式达到讲话所创造的效果,而又不简单地模仿讲话就成为关键了。文本表达和阅读的惯例禁止作者的风格与所再现的事实之间有过于密切的联系,所以过度或偏激的情感和行为,非常态的事件都不会在面向大众的正式出版物中出现。
人类学常常反思为什么民族志总是陷入发明文化而非再现文化的境地。“1980年代,人类学的争论集中在人类学表述传统主题的模式和效果上,以及这种表述本身所牵涉到的切实的社会利益。”[第10页]表述成为主要批评对象。但民族志表述的非客观性是无法避免的,因为参与观察的主体的个人经验是民族志撰述的材料基础,而主体的个人体验是无法与主体自身所处的历史文化社会背景剥离开来的,如果继续要求民族志文本的完全客观科学这无疑是不现实的。况且,书写他者的文化本身就具备距离,自我意志往往会被折射到文本中。在民族志的自我反思中,民族志学者的个人经验,被视为调查过程的核心的参与和移情方法,被证明存在问题后,不同的文本策略得到尝试,有些通过“虚构的对话把文化文本(一个仪式、一种制度、一段生活史,或任何适于描述或阐释的典型行为单位)转化为说话主体。[第43页 ]
当下人类学家仍然关注着民族志的传统,探索它的局限以及它的各种可能性,通过对各种民族志的术语的批评和对典范民族志作品的另类解读,民族志写作的更多可能性将被发掘出来。
序言介绍了自20世纪中后期以来人类学的主要发展脉络和新的变化, “来源于日常生活的细腻观察和叙事,其他无名对象的声音中的证据——亦即民族志的基础材料,代替了对社会与文化的宏大理论或出于空想的叙事而成为主流”[第6页]。然后,序言概述了这些变化在怎样的背景中产生,最后对社会文化人类学进行展望,对人类学家今后的任务进行了释疑。其后的导言是另一位编者詹姆斯·克利福德所作。同样的,他介绍了20世纪中后期以来人类学面临的批评,民族志表述的转变,提出话语具体说明与多元化创造、性别差异的联系,指出该书对从非西方经验和女性主义理论与政治中兴起的新的民族志的可能性相对关注较少并解释了导致这种结果的原因,最后表达了对民族志写作的乐观态度。
本书的主体部分是十篇文章,它们吸收了文本批评、文化史学、符号学、哲学阐释学和心理分析领域的发展成果,而且大部分都涉及到民族志的文本策略:玛丽·普拉特在文章中强调要先于人类学的话语传统的内部和外部把民族志当做写作来审视,通过这种尝试认清自己的修辞既非自然的,在很多情况下也非人类学内在的,继而选择适当的修辞和创造新的修辞。[第80页]温森特·克拉潘扎诺认为民族志文本的制作总是包含了一个“自我塑造”的过程,文化的创造是一个通过将特定事物排除在外,通过惯例、话语实践而不断地重构自我和他者的过程。[第109页]雷纳托•罗萨尔多探索了民族志的修辞为社会历史挪用的方式,以及这种挪用如何使授予田野工作以权威的某些令人不安的预设显形。[第52页]田园诗的文学形式被用来展示研究对象的生活,这种做法揭露了权力与知识相互影响的事实,并且间接揭示了产生民族志的知识的种种关系的不平等。[第135页]詹姆斯·克利福德视所有关于失去的本真性和正在消失的多样性的叙述为自我确认的寓言,直至它们被证实是另外的情况。斯蒂芬·A﹒泰勒探讨了在后现代时期民族志的话语和修辞。民族志既不以科学话语的方式来自我完善,也不以政治话语的方式来总体化;它既不被一种对其自身规则的反思性关注所限定 ;也不被这些规则的表述手段所限定。“后现代民族志赋予话语高于文本的特权。”[第167页]塔拉勒·阿萨德发现持续、冰冷的不平等在世界的多样性之上强加了过于一致的形式[第199页],并严格地决定着所有民族志实践的立场。“文化的‘翻译’无论在文本形式上有多精妙、多有创造性,也是发生在支配了知识的国际流动的“强势”语言和“弱势”语言的关系之内。民族志仍在相当高的程度是一条单行道。全球霸权的观念可能忽略族群性和文化接触的反思和创造的维度。”[第52页]“乔治·E﹒马库斯的问题是,民族志——在本国或国外做的——如何定义它们的研究对象,以既容纳细节充分的、地区性的、语境的分析,同时又描绘牵涉全球的力量?定义文化领域、分开宏观和微观层面的公认的文本策略应付这样的挑战不再足够。他探讨了模糊了人类学和社会学之区分的新的写作可能性,颠覆了一种没有生产力的劳动分工。”[第51页]迈克尔·费希尔认为研究异国情调的科学已经不复存在,“他将民族志写作放置在一个族群性汇合的世界,而不是孤立的文化和传统组成的世界。在他的分析中,后现代主义不止是一个文学、哲学或艺术潮流。它是多元文化生活的一般状况,这样的生活向一个全然反思性的民族志要求新形式的创造性和精细入微。”[第52页]拉比诺的文章是对于整个文本主义取向的批评框架,并涉及到从对于民族志的惯例的回顾性批评到对于实验工作在当前的各种可能性的讨论。
毫无疑问,《写文化》的关注焦点反映了自20世纪80年代开始出现的将民族志作为文本和体裁,进而作为研究过程来批评的趋向。“民族志的创作条件和风格发生了急剧变化:方法和视角的多样性是源自比较文学和文化研究的著作的特点,它们成为了最具创新性的甚至标准的民族志的特征。田野工作中的合作条件成为了民族志中更为明晰的部分。民族志的主题不再像过去那样被当作客观术语来进行建构。”[第8页]
詹姆斯·克利福德指出民族志是新出现的跨学科现象,“文学的”方法渗透到了民族志的文本中,但这并非意味这样的人类学研究就是非科学的。米歇尔.福柯 (Foucault 1973)等人认为“文学”自身是一个临时的范畴。“他们认为,从17世纪开始,西方科学就从它的合法库存中排除了某些富于表现的样式:修辞(以“直白”、透明的含义之名),虚构(以事实之名),主观性(以客观性之名)。科学所排除了的这些品质就落户在“文学”范畴之中。文学文本被认为是隐喻和寓言性的,由杜撰而非观察到的事实构成;它们为作者的情感、沉思和主观“天才”保留了大片天地。情感、沉思和主观“天才”保留了大片天地。”[第33页]
“本书中的文章实际上并没有求助于划分在一个审美的、创造性和人性化的领域中的文学实践。作者们各以不同的方式,试图挣脱关于艺术、文学、科学和历史的已接受的定义。如果他们有时候提到民族志是“艺术”,也是在一个更古老的用法上——在它与高级或反叛性的敏感相联系之前——威廉斯所唤回的此词18世纪的意义:艺术意指对有用之器具物品的熟练的精加工。打造民族志是一件手艺活儿,与写作的世俗之事相关。”[第34页]
尽管批判民族志被文学渗透不是指它是杜撰的,虚构的,但民族志本质上的确是不完全的真实,是部分的真实。“对越来越多的人来说,人类学一一尤其是民族志的“文学性”,远远超出了好的写作或独特的风格所能概括的。文学的过程——隐喻法、形象表达、叙事——影响了文化现象被记录的方式,从最初草记的“观察”,到完整的书,到这些形构在确定的阅读活动中“获得意义”的方式。”[第32页]除了在“写文化”的后期文学性的记录会造成文化现象的不完全保存,“写文化”的前期采集信息的过程就会有很多遗漏。
理查德·普莱斯《第一时间:一支美国黑人的历史视域》就显示了对于真理严重的不完全性的自我意识。“政治和认识论方面的敏锐的自我意识并不一定导致民族志的自我专注,或导向不可能确切了解他人的任何事情的结论,《第一时间》就是一个证据。”[第36页]普莱斯记录了一则萨拉马卡的民间传说:老人们选择在雄鸡报晓的时刻、黎明前的一小时,通过有意设置的障碍——离题、省略——把他们的知识传授给年轻一代。“任何萨拉马卡叙述(包括那些在鸡鸣时分讲述的表面上传递知识的内容)都会漏掉讲述者关于所说事件知道的大部分内容。”所以即使当普莱斯从大部分萨拉马卡人那里收集到了超过任何个人所知或所说的文本,仍然也只是拼凑的不完整的知识。
事实上,民族志的缺陷不止是没有也无法充分了解它所要表述的他者。对于表述的质疑从来不只是知识的文本表述,也包括产生这些表述的职业过程。在殖民主义被强烈谴责的时期,由于人类学与殖民活动的渊源,权力不平等对民族志的限制也成为了批评民族志的方向。满脑子批评理论与解构模式的历史学家、艺术史家和文学理论家将人类学生产理解为对原始社会和异域的关注。“社会文化人类学的特殊任务似乎就是描写和分析不是前现代就是非现代的生活形式。”[第2页]不过,尽管民族志在叙述权力,但它的叙述功能是复杂甚至是情感矛盾的,潜在的反霸权。更多时候,民族志学者是一个权威的却也富有同情的观察者。随着本土民族志学者的出现,他们以局内人的身份,为研究自己的文化提供了新的视角和理解的深度。人类学替那些被界定为不能为自己说话的人(原始的,无文字的,过去的)说话的权威已然消褪,过去建构的自我-他者关系需要重新审视。但是当人类学家大卫•斯图尔揭露了《我,丽格伯塔,孟珠》中的失实之处后,在以准确、客观的报道作为目标的传统意义上的人类学表述和以生命参与的复杂情形以及讲述真相的体裁为基础的“土著”(native)表述之间产生了矛盾。民族志表述再次成为焦点:一种传统类型的人类学表述(衡量准确性的西方标准)直接面对着它的经典“他者”的独立表述。
针对人类学的政治批评也引发了了对人类学理论方法的重新认识,西方文化中的视觉至上在人类学研究领域发挥过作用,但也成为了局限。“人类学调查中占据优势的方法是参与观察、数据收集、文化描述,所有这些都先预定了一个外部立足点——看、对象化,或者更近一点,“阅读”一个给定的现实。”民族志文本对“视觉至上论”的拒绝让文化不再以预定的视觉方式被描述,而可能是各种声音和各种立场的意见相互交织。在这种非视觉的范式中,民族志的主导隐喻从观察的眼睛转移到有表现力言辞(以及姿势)。[第41页]而对于一个话语主导的民族志而言,以书面形式达到讲话所创造的效果,而又不简单地模仿讲话就成为关键了。文本表达和阅读的惯例禁止作者的风格与所再现的事实之间有过于密切的联系,所以过度或偏激的情感和行为,非常态的事件都不会在面向大众的正式出版物中出现。
人类学常常反思为什么民族志总是陷入发明文化而非再现文化的境地。“1980年代,人类学的争论集中在人类学表述传统主题的模式和效果上,以及这种表述本身所牵涉到的切实的社会利益。”[第10页]表述成为主要批评对象。但民族志表述的非客观性是无法避免的,因为参与观察的主体的个人经验是民族志撰述的材料基础,而主体的个人体验是无法与主体自身所处的历史文化社会背景剥离开来的,如果继续要求民族志文本的完全客观科学这无疑是不现实的。况且,书写他者的文化本身就具备距离,自我意志往往会被折射到文本中。在民族志的自我反思中,民族志学者的个人经验,被视为调查过程的核心的参与和移情方法,被证明存在问题后,不同的文本策略得到尝试,有些通过“虚构的对话把文化文本(一个仪式、一种制度、一段生活史,或任何适于描述或阐释的典型行为单位)转化为说话主体。[第43页 ]
当下人类学家仍然关注着民族志的传统,探索它的局限以及它的各种可能性,通过对各种民族志的术语的批评和对典范民族志作品的另类解读,民族志写作的更多可能性将被发掘出来。
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