清代思想史的再出发
【原载2016年3月27日《东方早报・上海书评》，此处更正了原刊的一处讹误】
2013年，王汎森院士的《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》一书初版于台湾，「第一版在几个月内便销售一空」，随即发行修订本。此次北京大学出版社所出简体本，不仅厘正了原版的若干文句错误，还增改了一些注释，当然也有个别未尽能修订的遗憾（详下文）。无论如何，从台版到陆版，王书在两岸史学乃至人文学界已经掀起了一股「风势」，让人们在新文化史、医疗史、计量史学、历史人类学等时髦领域开疆拓土的今日，犹能对略显老旧的「思想史」报以青眼。
一、
要对这股「风势」作出有效评价并不容易，王书的份量也许正在于此。他总是以独有的博通和亲切，挑战学者们通过学科训练所立的「涯岸」。即以这本《权力的毛细管作用》而言，涉及时段从明清之际到清末民初，上下三百年，方法上则以生活史、心态史、文化史贯通思想史。作者自承全书要分为两个主题：考论清初「形上玄远之学」的没落、「礼治社会」理想的形成、讲经会、省过会、日谱、人谱和《明夷待访录》的前六章，大概属于多年前就已预告而迟迟未出的《明清思想的转型》一书的思路；后半部重访曾静案，揭发清代文献的「自我压抑」、《国史儒林传》与儒者全神堂的安排、道咸以降禁书复出的意义，才是援引福柯「权力毛细管作用」这一巨眼来观照的正体。
如果套用作者体察清代文献的路数，梳理他本人的「写作史」，这两个主题又是交错的。容易被忽视的是，此书各篇的时间跨度相当大。最早成文的《从曾静案看18世纪前期的社会心态》发表于22年前；「明清转型」一组虽主要撰于九十年代后半叶，但其中「礼治社会」一篇，却是2012年新刊。更不必说作为全书核心而从未发表的《权力的毛细管作用——清代文献中「自我压抑」的现象》一文，据罗志田教授介绍，「很多年以前」就有「长约百页的打印稿」了。
这种看似前后分断，实则交错进行的撰著过程，让人体会到此书作为「著作」而非仅是「论文集」的雄心。无论是回到明清之际思想「分叉点」，以浙中心学社群的生活为对象，阐发即便最乐观人性论也会激发道德紧张，需要「外在规约」，从而揭示思想史「外转」的动因；还是以雍、乾、嘉三朝帝王心迹为起点，看权力操纵下「自我压抑」如何成为每个人身在其中而日用不知的自觉。二者都被归结为一种无孔不入、无微不至的「风」的作用，前者自下而上，由内转外，后者自上而下，由外入内，相交相遇，遂成就有清一代学术和思想的大势。
二、
常人心目中总觉清代「有学术而无思想」，或以清人专治考据，视为晚明种种「现代性」萌芽的挫折。殊不知此种刻板印象，正是近代以来启蒙话语和科学理性不断规训的产物；至于「思想」为何物，是否一定抽象或外在于学术、政治、日常生活，更是需要检讨。西方1930年代以降才逐渐凸显性格的思想史研究，或许还不是一门特别古老的学科。中文语境下「思想史」，则出现得更早，且自有其脉络。1902年梁启超撰《论中国学术思想变迁之大势》，就将学术、思想融为一炉（胡适所谓「使我知道『四书五经』之外中国还有『学术思想』」），更回应了同时《新史学》对「学史」的呼唤。受其鼓舞，稍后章太炎重订《訄书》，增入《清儒》一篇，梁启超据此续写《论中国学术思想变迁之大势》的《近世之学术》篇，实为近代学科视野下「清学史」写作的发端。
民国以后，梁启超持续发力，先后撰有《清代学术概论》（1920）和《中国近三百年学术史》（1923-1924），后者更激起钱穆、蒋维乔、侯外庐等人的著作。自1904年撰写《近世之学术》开始，梁氏即以考证学为清学正统，赞其有「科学的精神」与「分业的组织」。此后遂形成一种高调：以晚明为「经世之学」或「启蒙思想」的代表，进入清代遭遇挫折；而作为其「反动」，考据学的「科学方法」乘间而起。梁启超在《清代学术概论》中将之归结为「时代思潮」（Zeitgeist）的涨落：「凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向，于是相与呼应汹涌如潮然。始焉其势甚微，几莫之觉，寖假而涨——涨——涨，而达于满度；过时焉则落，以渐至于衰熄。」
梁启超标举「时代思潮」，王汎森则揭橥「风」。百年之间，风、潮相呼吸，让人不能不唏嘘于世运与学运的流转。梁书谓「时代思潮」为「一种观念之势力，初时本甚微弱，愈运动则愈扩大，久之则成为一种权威。此观念者，在其时代中，俨然现宗教之色彩」；王书则指清代通过文字狱及文化工程构建「传讯系统」，读书人由此「形成一套管理自己、调动自己的机制，并隐然形成一种『风』。在这一个『风』中。占优位的几乎取得『信仰』的地位，其他则自然要矮一截，不容有辩驳的馀地」（第428页）。梁氏又称「时代思潮」为「时代心理」（见《晨报五周年纪念增刊》），突出环境与心理的交感作用，王书则强调「事实」之外揣摩、想象、夸张等所形成的「虚风」。梁氏进而说「凡时代思潮无不由『继续的群众运动』而成」，亦与王氏所引刘咸炘「群体民风」、「生民风俗」之论同调。梁启超指出Zeitgeist「今之译语，谓之『流行』，古之成语，则曰『风气』」，好像早就预见了这个「风」要出现。
不过，如果细按「时代思潮」和「风」的所指，则二者的差别（或者说近百年来清代思想史研究的进境）又显而易见。「时代思潮」一词源自18世纪后期的德意志启蒙运动，含有明确的方向感和断裂感；在五四前后，更受到「新思潮」热的启发，与群众运动的思维相结合。故梁氏前后三部「清学史」著作，都是要突出考证学的正统，将之塑造为一种具有科学近代性且与宋明理学有意识割裂的「运动」。与之相对，王汎森则是借用从龚自珍到刘咸炘的本土史论，强调「风」是一张万状无状、万形无形的「宇宙之网」，其中有「大风」与「小风」，「时风」与「土风」，相感相应，相竞相轧，绵延于时空。气态的「风」较液态的「潮」更自由。时有方向，所向披靡；时无定所，左右摇摆。故思想转型之宏大可以起于日常生活之微末，「空气」可以塑造「事实」，「乡评」可以挑战「国论」。与前辈史家多从大人物、大节目正面进入不同，王氏的明清思想史研究带有生活史的轻盈，从一开始就「往往回避一般所熟悉的大论述，而较常从一些被各种思想史、学术史所忽略的问题、文献、人物着手」（《晚明清初思想十论•序》）。来自丸山真男的「执拗低音」论，为这种侧面进击的战术充实了弹药。处于无定无涯的「风洞」当中，「高调」和「低音」，叙述和被叙述，压抑和被压抑，关系中的双方（或多方）分分钟都有可能调转，梁启超所谓「成著异灭」的时代思潮单线，早已被无数起伏不定风向球所取代。
三、
说到「高调」和「低音」，至少又须分别历史现场和后设叙述的两个层面，二者并非总是重合。就清学史的叙述而言，考证学兴起当然是高调，而如晚明文化的延续、清代官学的权威、地方教化的展开、章学诚等挑战考据学的边缘学者等，似乎都可归入被压抑的「低音」甚至「杂音」。然而，若回到钱穆先生所谓「历史意见」，则以皇权、官僚系统、科举、地方、宗族交错而成的文化禁制网络，或许反而更为高调。
在中研院史语所网页上，王汎森院士的自我介绍中写着：「在我刚进入历史这个行业时，最感兴趣的课题是『近代集权主义的兴起』」，当时慑于先行研究的庞大，这个「野心」很快就破灭了。在我看来，《权力的毛细管作用》一书对于皇权与思想、学术、心态关系的论述，或许能在某种程度上补偿王院士多年来的夙愿。书中有一条不那么显豁的线索：「清代的康、雍、乾诸帝都比较有意识地认为皇权包括两种角色：统治者与教化者。」（第441页）作者注意到这种「君师合一」的统治方式，在清初发展到极致，同时又有所屈折。如雍正、乾隆两朝对曾静案不同「料理」，显示皇权参与思想论争方式和焦点的转移：从公开辩论到查禁默杀，从承认华夷之别到泯灭华夷意识，从隐藏异族落后侧面到凸显满洲风俗优越（第321-323页）；迨至乾、嘉更迭之时，则又从文网的松弛，看出这种统治方式的衰落。通过对章学诚《文史通义•言公》篇的再阐释，作者揭示了「君师合一」在民间的回响，并观察到其在清中叶以降直至民国前夜的延续，或可构成另一种「近代性」追求：「在面临前所未有的新挑战的局面下，人们可以走两条路，一条是把松动的螺丝锁紧，一条是开放，寻求新的可能性。」（第462页）在以启蒙价值或科学理性返照的「时代思潮」水面下，前一条不那么「进步」的路线，即便在历史现场当中相当主流，仍是很难被观察到的。
就关注思想禁制而言，王汎森又似乎回到了百年前清学史发端的起点。文字狱逼出考证学，遂使「家有智慧，大凑于说经，亦以纾死」（《訄书重订本•清儒》），本是章太炎、梁启超一代发明的清学发生论，与清末学术史写作的国族主义背景有关，更受制于国粹派学人所建构「君学」与「国学」不两立的图式。1970年代，余英时等学者从「内在理路」角度给予清代思想史以新解释。本书开篇数章从心学社群内部发掘道德紧张和思想外转的动因，仍看得出「内在理路」说的痕迹；与此同时，却指出「在研究新典范的形成时，内部解释与外部解释并不互相排斥」，提倡用综合内外的方式研究考证学的「先行结构」（pre-structure，第79页）。学术思想与政治权力不再仅是对立的双方，而更有可能是大势小风、高调低音之间的相互鼓荡。因此，同样关注文字狱，王汎森的手眼自与晚清时代「以学术缘饰政论」的方式不同。他并没有否认文字狱对清代学术思想走向的重大影响，却把这种影响力的复杂性、示范性、仿佛性呈现了出来。书中不仅指出文字狱对下层士人的触动未必是折向考古，而是不读古书，专力追求功名；更将关于文化禁制的认识，从现实的迫害深化到整个社会空气的变化。（第412页）作者甚至能够体认到，政治压力造成的「自我压抑」，并非只有负面消极的意义：「没有适度的自我压抑，共识难以形成，或一个群体难以维持其团结与秩序，或是某种价值、主张无法凸显而成就领导性的地位。」（第425页）关于权力与思想关系的理解，百年以下的王汎森似乎更为通透，不再预设政治立场的高调，更愿意倾听多种声音的诉求，体察其背后运作的机理。当然，这也是经历了百年激荡之后，身居局外（而非如章、梁那般自身就卷入了思想史和政治斗争）的当代学人所得到的一点点「后见之明」。
四、
王书能够在回到「清学史」原点的同时，从一个更高的层次刷新思想史的写法，端赖于他对新学术取径的敏感。作者自述其方法为生活史与思想史相结合。在我看来，另有一条更具体的方法论线索贯穿全书，亦即「书籍史」的思路。
今人或视「书籍史」为新文化史的时新门类，其实在中国学术传统中早有渊源，尤以刘向歆父子以降的版本目录校雠之学为代表。惟凭现代学术眼光视此旧学，则更注重阐释版本流通、知识分类、校雠增删背后的文化动因，并及书籍制度的层次，钞印技术的演进、书籍在日常生活中的应用等具体问题。如本书论及明清之际士人转向「外在规约」与「礼治社会」，不仅出于心学义理内在要求，更与外部的文本流通相印证。作者为我们还原了从修身日记到日谱，从功过格、省过簿到人谱的文体脉络，展现礼仪小册子、自传、公案、年谱、肘后牌、书壁书门、书衣等各种书写的流行；日谱、年谱充当着可以抽印散发的「教学媒体」，是否立日记，甚至成为加入一个学派的见证。（第256页）久而久之，各种「书面文化」的流播盖过了晚明讲学「口头文化」的风头，理学的平民精神随之萎缩。对于文字检点的重视，转为外在礼仪规约，遂使古今之间的「距离感」油然而生：「在明代，人们把经书当作生活世界的一部分，读者的世界与经书的世界是一个连续体，可以毫无异样地用。清代经学考证的前提是认识到：我们生活的世界与古代极为不同，两者之间有极大鸿沟，所以我们并不真正了解古人；如果想好好地了解古人，就必须透过严格的文字考证训诂之学才能加以重建。」（第72页）
书籍史又是一个动态的整体，涵盖从作者、编者、刻工、赞助人、出版商（或家刻作坊、官版书局）直到读者、钞者、改者、删者、销毁者、藏书者、借书者、再创作者的完整链条，包括写作史、出版史、传播史、阅读史等多学科内容在内。在我看来，王书讨论「清代文献中的『自我压抑』现象」，最出彩之处，就在于通过搜集大量书籍流通与删改的细节，呈现政治权威颁布的思想禁制指标如何在创作、出版、流通、消费的整全链条中逐级发酵。他所关注的，正是「书籍」本身的「生命历程」（第349页）：从写作者既传达又遮掩的苦心，到刻书或出版者抽换、剜改、补版、书名、撕去封面的小动作，再到读者自涂自删的恐惧，删窜者的揣度与自我审查，藏书家目录对内对外的区分……书籍史链条上的枝枝节节，竹头木屑，散落在官书档案、诗文集、书目、笔记等各种体裁文献的角落，作者将其一一归类，还原为一股无所不在的社会空气。一些细微之处的发掘更见功力。如作者发现朱彝尊《经义考》每每称引钱谦益的观点，但《摛藻堂四库全书荟要》收入此书，便将这些内容一律派到钱陆灿名下；更有甚者，则如《文渊阁四库全书》，竟将该书引用钱谦益部分随意改换为各种名字。（第399-400页）
谈到禁书研究，读者或许会想起一些新文化史论著，如罗伯特•达恩顿（Robert Darnton）的《法国大革命前的畅销禁书》、《旧制度时期的地下文学》等。然而，本书的擅场并非讨论禁书本身的创作或流行，亦不仅仅凭借官方的禁制政策立论，而是重在解读文献的空白、删窜，以此探索作者、出版者、读者、藏家的心理状态，力求「原其先」，而非「要其后」（第348页）。这倒是与民国学人揭露四库馆臣心态时那种充满现实指涉、力求从无字中看出字来的「发覆」风格颇为相通（参阅鲁迅《且介亭杂文•病后杂谈》、《病后杂谈之馀》，陈垣《旧五代史辑本发覆》）。书中区分文化宰制为两种模式：「第一种模式是由上而下直接的指导，第二是制定一套指标，形成一套模式，或者一套由指标形成的传讯系统，使得权力或利益的竞争者，自由地施展最大的聪明智慧在它的框架下去发现、去创造。」（第427页）正是这种分明压抑而又不可确指、万形无形的「空气」，确立了有清一代思想创造的独特气质。由此可见，本书并不是新文化史末流那种浮光掠影、玩文献丧志、不能深入一层的「碎片化」研究，却有着对于重写思想史的整体铺排；其对清代文化宰制模式的分类，更让人想起从莱辛（Gotthold Ephraim Lessing）到列奥•施特劳斯（Leo Strauss）关于「显白教诲」与「隐微教诲」的区分。
有关《国史儒林传》与「道咸以降禁书复出」的两章，更是显而易见的书籍史专题论文。前者追溯了从阮元《儒林传稿》的交出，经过嘉庆年间顾莼的改动、进呈以及方俊、蔡宗茂的删并，最后形成流行于坊间、用顾莼本顺序而采方蔡本内容的两卷本《国史儒林传》。由这一版本系统的追踪，凸显出清学知识谱系构建的一个重要问题，也就是在「清代儒者全神堂」当中顾炎武的位置，以及顾氏学术中「经史」与「经济」的地位升降。作者发现所谓道咸以降经世之学兴起的高调中仍有不和谐的低音。如阮元为张穆、何绍基兴起顾祠所撰《祠记》迟迟未发，端在于他从乾隆时代奠定的文化宰制标准出发，不满时人推崇顾氏经济胜于经史。（第523页）然而，「道咸以降之学新」的高音却凭借人们想象、推测中「官版国史」的话语权逐渐扬声（第530页），虽与官方儒教系统的正式认定（即孔庙从祀）有着半个世纪的时间差，却形成了清学的知识秩序从内部瓦解的动力。此后的禁书复出与西学东渐，都可在这一书籍史的背景下得到再解读。
五、
本书的北大简体版题为「修订本」，实际上已作过两次修补。不过，仍有多处文字偶误未及摘出，此外也有个别愈修愈误之处（如修订本第345页：统计顺康雍乾四朝文字狱总数为「大约130起」，联经2013年初版作「160-170起左右」，结合下文及所引资料，似初版为确）。当然这些都是白璧微瑕，不必深论。惟第五章《清初的人谱与省过会》中一处引文的标点问题，因与作者论述相连贯，有必要略加讨论。（此处标点问题，承首都师大袁一丹提醒，谨此致谢。）
作者在该章论述刘宗周《人谱》与其「改过」之说的内在紧张时，提出被赋予知善知恶使命的良知却无法检制私欲与习心的问题，引了刘氏《人谱》续编中的《改过说二》一文，其后段在《权力的毛细管作用》一书中引用如下：
▍……盖本心尝明，而不能受暗于过，明处是心，暗处是过，明中有暗，暗中有明。明中之暗即是过，暗中之明即是改手势。（北大版第216页；联经2013年初版第249页）
对照《人谱》刻本及各种点校本，不难发现此中有两处问题。一是原文「不能不受暗于过」，王氏引文脱一「不」字，意义全反。而是段末之「改手势」，甚为奇怪。王氏在下面的论述文字就此有一段发挥，云：「刘宗周所说的『暗中之明』即指私欲很技巧地改一个手势，让良知被骗，而使得这些私欲与习心能够通过良知的检查。」（第217页）。其实，原文「改手势」后面是「如此亲切」四字。该句正确的断法应为：「明中之暗即是过，暗中之明即是改。手势如此亲切。」「改」与「手势」之间应断开，如此「暗中之明即是改」方能与上句「明中之暗即是过」对举，二句合并，即《人谱》标举的「改过」之义。而非如作者所过度阐释的那样，把蕺山原本认可的「暗中之明」读作是私欲瞒过良知的诡计。
其实，略检蕺山文集、《明儒学案》等文献就不难发现，「手势」正是晚明心学家的惯用语。如蕺山在《阳明传信录》中即有「良知只是独知时，然馀干（胡居仁）主慎独，先生（王守仁）言致知，手势大不同，先生是出蓝之见」的句子。时人又有「最看手势」、「手势稍重」、「难犯手势」等说法。鄙见「手势」二字，在此处大概相当于通俗所说的「手法」。故刘氏在《改过论二》中说「手势如此亲切」，其实是在讲「改过」工夫的平易。下文说「病不在暗中，反在明中」，也是提示「明中之暗」危险，「暗中之明」倒是好了，并没有什么「私欲技巧」、「良知被骗」。所以要在「明中用箇提醒法」，亦即《人谱》之类省过簿录的旨趣。
从全篇的论述理路而言，作者大概希望能从「私欲的诡辩」无法解决，推到良知「有可能会是个不客观的监督者」，所以要引进会讲、乡约、读书、省过会等外在规约，从而有效解释思想的「外转」和「道问学风气的兴起」。此处引文对「改手势」的误断误读，将「暗中之明」与「私欲诡辩」相联系，大约也是这条理路上的一环，却与蕺山论学的本旨有所出入。
2015年11月30日写于京西恩济庄
【载2016年3月27日《东方早报·上海书评》，此处更正了原刊的一处讹误】
2013年，王汎森院士的《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》一书初版于台湾，「第一版在几个月内便销售一空」，随即发行修订本。此次北京大学出版社所出简体本，不仅厘正了原版的若干文句错误，还增改了一些注释，当然也有个别未尽能修订的遗憾（详下文）。无论如何，从台版到陆版，王书在两岸史学乃至人文学界已经掀起了一股「风势」，让人们在新文化史、医疗史、计量史学、历史人类学等时髦领域开疆拓土的今日，犹能对略显老旧的「思想史」报以青眼。
一、
要对这股「风势」作出有效评价并不容易，王书的份量也许正在于此。他总是以独有的博通和亲切，挑战学者们通过学科训练所立的「涯岸」。即以这本《权力的毛细管作用》而言，涉及时段从明清之际到清末民初，上下三百年，方法上则以生活史、心态史、文化史贯通思想史。作者自承全书要分为两个主题：考论清初「形上玄远之学」的没落、「礼治社会」理想的形成、讲经会、省过会、日谱、人谱和《明夷待访录》的前六章，大概属于多年前就已预告而迟迟未出的《明清思想的转型》一书的思路；后半部重访曾静案，揭发清代文献的「自我压抑」、《国史儒林传》与儒者全神堂的安排、道咸以降禁书复出的意义，才是援引福柯「权力毛细管作用」这一巨眼来观照的正体。
如果套用作者体察清代文献的路数，梳理他本人的「写作史」，这两个主题又是交错的。容易被忽视的是，此书各篇的时间跨度相当大。最早成文的《从曾静案看18世纪前期的社会心态》发表于22年前；「明清转型」一组虽主要撰于九十年代后半叶，但其中「礼治社会」一篇，却是2012年新刊。更不必说作为全书核心而从未发表的《权力的毛细管作用——清代文献中「自我压抑」的现象》一文，据罗志田教授介绍，「很多年以前」就有「长约百页的打印稿」了。
这种看似前后分断，实则交错进行的撰著过程，让人体会到此书作为「著作」而非仅是「论文集」的雄心。无论是回到明清之际思想「分叉点」，以浙中心学社群的生活为对象，阐发即便最乐观人性论也会激发道德紧张，需要「外在规约」，从而揭示思想史「外转」的动因；还是以雍、乾、嘉三朝帝王心迹为起点，看权力操纵下「自我压抑」如何成为每个人身在其中而日用不知的自觉。二者都被归结为一种无孔不入、无微不至的「风」的作用，前者自下而上，由内转外，后者自上而下，由外入内，相交相遇，遂成就有清一代学术和思想的大势。
二、
常人心目中总觉清代「有学术而无思想」，或以清人专治考据，视为晚明种种「现代性」萌芽的挫折。殊不知此种刻板印象，正是近代以来启蒙话语和科学理性不断规训的产物；至于「思想」为何物，是否一定抽象或外在于学术、政治、日常生活，更是需要检讨。西方1930年代以降才逐渐凸显性格的思想史研究，或许还不是一门特别古老的学科。中文语境下「思想史」，则出现得更早，且自有其脉络。1902年梁启超撰《论中国学术思想变迁之大势》，就将学术、思想融为一炉（胡适所谓「使我知道『四书五经』之外中国还有『学术思想』」），更回应了同时《新史学》对「学史」的呼唤。受其鼓舞，稍后章太炎重订《訄书》，增入《清儒》一篇，梁启超据此续写《论中国学术思想变迁之大势》的《近世之学术》篇，实为近代学科视野下「清学史」写作的发端。
民国以后，梁启超持续发力，先后撰有《清代学术概论》（1920）和《中国近三百年学术史》（1923-1924），后者更激起钱穆、蒋维乔、侯外庐等人的著作。自1904年撰写《近世之学术》开始，梁氏即以考证学为清学正统，赞其有「科学的精神」与「分业的组织」。此后遂形成一种高调：以晚明为「经世之学」或「启蒙思想」的代表，进入清代遭遇挫折；而作为其「反动」，考据学的「科学方法」乘间而起。梁启超在《清代学术概论》中将之归结为「时代思潮」（Zeitgeist）的涨落：「凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向，于是相与呼应汹涌如潮然。始焉其势甚微，几莫之觉，寖假而涨——涨——涨，而达于满度；过时焉则落，以渐至于衰熄。」
梁启超标举「时代思潮」，王汎森则揭橥「风」。百年之间，风、潮相呼吸，让人不能不唏嘘于世运与学运的流转。梁书谓「时代思潮」为「一种观念之势力，初时本甚微弱，愈运动则愈扩大，久之则成为一种权威。此观念者，在其时代中，俨然现宗教之色彩」；王书则指清代通过文字狱及文化工程构建「传讯系统」，读书人由此「形成一套管理自己、调动自己的机制，并隐然形成一种『风』。在这一个『风』中。占优位的几乎取得『信仰』的地位，其他则自然要矮一截，不容有辩驳的馀地」（第428页）。梁氏又称「时代思潮」为「时代心理」（见《晨报五周年纪念增刊》），突出环境与心理的交感作用，王书则强调「事实」之外揣摩、想象、夸张等所形成的「虚风」。梁氏进而说「凡时代思潮无不由『继续的群众运动』而成」，亦与王氏所引刘咸炘「群体民风」、「生民风俗」之论同调。梁启超指出Zeitgeist「今之译语，谓之『流行』，古之成语，则曰『风气』」，好像早就预见了这个「风」要出现。
不过，如果细按「时代思潮」和「风」的所指，则二者的差别（或者说近百年来清代思想史研究的进境）又显而易见。「时代思潮」一词源自18世纪后期的德意志启蒙运动，含有明确的方向感和断裂感；在五四前后，更受到「新思潮」热的启发，与群众运动的思维相结合。故梁氏前后三部「清学史」著作，都是要突出考证学的正统，将之塑造为一种具有科学近代性且与宋明理学有意识割裂的「运动」。与之相对，王汎森则是借用从龚自珍到刘咸炘的本土史论，强调「风」是一张万状无状、万形无形的「宇宙之网」，其中有「大风」与「小风」，「时风」与「土风」，相感相应，相竞相轧，绵延于时空。气态的「风」较液态的「潮」更自由。时有方向，所向披靡；时无定所，左右摇摆。故思想转型之宏大可以起于日常生活之微末，「空气」可以塑造「事实」，「乡评」可以挑战「国论」。与前辈史家多从大人物、大节目正面进入不同，王氏的明清思想史研究带有生活史的轻盈，从一开始就「往往回避一般所熟悉的大论述，而较常从一些被各种思想史、学术史所忽略的问题、文献、人物着手」（《晚明清初思想十论•序》）。来自丸山真男的「执拗低音」论，为这种侧面进击的战术充实了弹药。处于无定无涯的「风洞」当中，「高调」和「低音」，叙述和被叙述，压抑和被压抑，关系中的双方（或多方）分分钟都有可能调转，梁启超所谓「成著异灭」的时代思潮单线，早已被无数起伏不定风向球所取代。
三、
说到「高调」和「低音」，至少又须分别历史现场和后设叙述的两个层面，二者并非总是重合。就清学史的叙述而言，考证学兴起当然是高调，而如晚明文化的延续、清代官学的权威、地方教化的展开、章学诚等挑战考据学的边缘学者等，似乎都可归入被压抑的「低音」甚至「杂音」。然而，若回到钱穆先生所谓「历史意见」，则以皇权、官僚系统、科举、地方、宗族交错而成的文化禁制网络，或许反而更为高调。
在中研院史语所网页上，王汎森院士的自我介绍中写着：「在我刚进入历史这个行业时，最感兴趣的课题是『近代集权主义的兴起』」，当时慑于先行研究的庞大，这个「野心」很快就破灭了。在我看来，《权力的毛细管作用》一书对于皇权与思想、学术、心态关系的论述，或许能在某种程度上补偿王院士多年来的夙愿。书中有一条不那么显豁的线索：「清代的康、雍、乾诸帝都比较有意识地认为皇权包括两种角色：统治者与教化者。」（第441页）作者注意到这种「君师合一」的统治方式，在清初发展到极致，同时又有所屈折。如雍正、乾隆两朝对曾静案不同「料理」，显示皇权参与思想论争方式和焦点的转移：从公开辩论到查禁默杀，从承认华夷之别到泯灭华夷意识，从隐藏异族落后侧面到凸显满洲风俗优越（第321-323页）；迨至乾、嘉更迭之时，则又从文网的松弛，看出这种统治方式的衰落。通过对章学诚《文史通义•言公》篇的再阐释，作者揭示了「君师合一」在民间的回响，并观察到其在清中叶以降直至民国前夜的延续，或可构成另一种「近代性」追求：「在面临前所未有的新挑战的局面下，人们可以走两条路，一条是把松动的螺丝锁紧，一条是开放，寻求新的可能性。」（第462页）在以启蒙价值或科学理性返照的「时代思潮」水面下，前一条不那么「进步」的路线，即便在历史现场当中相当主流，仍是很难被观察到的。
就关注思想禁制而言，王汎森又似乎回到了百年前清学史发端的起点。文字狱逼出考证学，遂使「家有智慧，大凑于说经，亦以纾死」（《訄书重订本•清儒》），本是章太炎、梁启超一代发明的清学发生论，与清末学术史写作的国族主义背景有关，更受制于国粹派学人所建构「君学」与「国学」不两立的图式。1970年代，余英时等学者从「内在理路」角度给予清代思想史以新解释。本书开篇数章从心学社群内部发掘道德紧张和思想外转的动因，仍看得出「内在理路」说的痕迹；与此同时，却指出「在研究新典范的形成时，内部解释与外部解释并不互相排斥」，提倡用综合内外的方式研究考证学的「先行结构」（pre-structure，第79页）。学术思想与政治权力不再仅是对立的双方，而更有可能是大势小风、高调低音之间的相互鼓荡。因此，同样关注文字狱，王汎森的手眼自与晚清时代「以学术缘饰政论」的方式不同。他并没有否认文字狱对清代学术思想走向的重大影响，却把这种影响力的复杂性、示范性、仿佛性呈现了出来。书中不仅指出文字狱对下层士人的触动未必是折向考古，而是不读古书，专力追求功名；更将关于文化禁制的认识，从现实的迫害深化到整个社会空气的变化。（第412页）作者甚至能够体认到，政治压力造成的「自我压抑」，并非只有负面消极的意义：「没有适度的自我压抑，共识难以形成，或一个群体难以维持其团结与秩序，或是某种价值、主张无法凸显而成就领导性的地位。」（第425页）关于权力与思想关系的理解，百年以下的王汎森似乎更为通透，不再预设政治立场的高调，更愿意倾听多种声音的诉求，体察其背后运作的机理。当然，这也是经历了百年激荡之后，身居局外（而非如章、梁那般自身就卷入了思想史和政治斗争）的当代学人所得到的一点点「后见之明」。
四、
王书能够在回到「清学史」原点的同时，从一个更高的层次刷新思想史的写法，端赖于他对新学术取径的敏感。作者自述其方法为生活史与思想史相结合。在我看来，另有一条更具体的方法论线索贯穿全书，亦即「书籍史」的思路。
今人或视「书籍史」为新文化史的时新门类，其实在中国学术传统中早有渊源，尤以刘向歆父子以降的版本目录校雠之学为代表。惟凭现代学术眼光视此旧学，则更注重阐释版本流通、知识分类、校雠增删背后的文化动因，并及书籍制度的层次，钞印技术的演进、书籍在日常生活中的应用等具体问题。如本书论及明清之际士人转向「外在规约」与「礼治社会」，不仅出于心学义理内在要求，更与外部的文本流通相印证。作者为我们还原了从修身日记到日谱，从功过格、省过簿到人谱的文体脉络，展现礼仪小册子、自传、公案、年谱、肘后牌、书壁书门、书衣等各种书写的流行；日谱、年谱充当着可以抽印散发的「教学媒体」，是否立日记，甚至成为加入一个学派的见证。（第256页）久而久之，各种「书面文化」的流播盖过了晚明讲学「口头文化」的风头，理学的平民精神随之萎缩。对于文字检点的重视，转为外在礼仪规约，遂使古今之间的「距离感」油然而生：「在明代，人们把经书当作生活世界的一部分，读者的世界与经书的世界是一个连续体，可以毫无异样地用。清代经学考证的前提是认识到：我们生活的世界与古代极为不同，两者之间有极大鸿沟，所以我们并不真正了解古人；如果想好好地了解古人，就必须透过严格的文字考证训诂之学才能加以重建。」（第72页）
书籍史又是一个动态的整体，涵盖从作者、编者、刻工、赞助人、出版商（或家刻作坊、官版书局）直到读者、钞者、改者、删者、销毁者、藏书者、借书者、再创作者的完整链条，包括写作史、出版史、传播史、阅读史等多学科内容在内。在我看来，王书讨论「清代文献中的『自我压抑』现象」，最出彩之处，就在于通过搜集大量书籍流通与删改的细节，呈现政治权威颁布的思想禁制指标如何在创作、出版、流通、消费的整全链条中逐级发酵。他所关注的，正是「书籍」本身的「生命历程」（第349页）：从写作者既传达又遮掩的苦心，到刻书或出版者抽换、剜改、补版、书名、撕去封面的小动作，再到读者自涂自删的恐惧，删窜者的揣度与自我审查，藏书家目录对内对外的区分……书籍史链条上的枝枝节节，竹头木屑，散落在官书档案、诗文集、书目、笔记等各种体裁文献的角落，作者将其一一归类，还原为一股无所不在的社会空气。一些细微之处的发掘更见功力。如作者发现朱彝尊《经义考》每每称引钱谦益的观点，但《摛藻堂四库全书荟要》收入此书，便将这些内容一律派到钱陆灿名下；更有甚者，则如《文渊阁四库全书》，竟将该书引用钱谦益部分随意改换为各种名字。（第399-400页）
谈到禁书研究，读者或许会想起一些新文化史论著，如罗伯特•达恩顿（Robert Darnton）的《法国大革命前的畅销禁书》、《旧制度时期的地下文学》等。然而，本书的擅场并非讨论禁书本身的创作或流行，亦不仅仅凭借官方的禁制政策立论，而是重在解读文献的空白、删窜，以此探索作者、出版者、读者、藏家的心理状态，力求「原其先」，而非「要其后」（第348页）。这倒是与民国学人揭露四库馆臣心态时那种充满现实指涉、力求从无字中看出字来的「发覆」风格颇为相通（参阅鲁迅《且介亭杂文•病后杂谈》、《病后杂谈之馀》，陈垣《旧五代史辑本发覆》）。书中区分文化宰制为两种模式：「第一种模式是由上而下直接的指导，第二是制定一套指标，形成一套模式，或者一套由指标形成的传讯系统，使得权力或利益的竞争者，自由地施展最大的聪明智慧在它的框架下去发现、去创造。」（第427页）正是这种分明压抑而又不可确指、万形无形的「空气」，确立了有清一代思想创造的独特气质。由此可见，本书并不是新文化史末流那种浮光掠影、玩文献丧志、不能深入一层的「碎片化」研究，却有着对于重写思想史的整体铺排；其对清代文化宰制模式的分类，更让人想起从莱辛（Gotthold Ephraim Lessing）到列奥•施特劳斯（Leo Strauss）关于「显白教诲」与「隐微教诲」的区分。
有关《国史儒林传》与「道咸以降禁书复出」的两章，更是显而易见的书籍史专题论文。前者追溯了从阮元《儒林传稿》的交出，经过嘉庆年间顾莼的改动、进呈以及方俊、蔡宗茂的删并，最后形成流行于坊间、用顾莼本顺序而采方蔡本内容的两卷本《国史儒林传》。由这一版本系统的追踪，凸显出清学知识谱系构建的一个重要问题，也就是在「清代儒者全神堂」当中顾炎武的位置，以及顾氏学术中「经史」与「经济」的地位升降。作者发现所谓道咸以降经世之学兴起的高调中仍有不和谐的低音。如阮元为张穆、何绍基兴起顾祠所撰《祠记》迟迟未发，端在于他从乾隆时代奠定的文化宰制标准出发，不满时人推崇顾氏经济胜于经史。（第523页）然而，「道咸以降之学新」的高音却凭借人们想象、推测中「官版国史」的话语权逐渐扬声（第530页），虽与官方儒教系统的正式认定（即孔庙从祀）有着半个世纪的时间差，却形成了清学的知识秩序从内部瓦解的动力。此后的禁书复出与西学东渐，都可在这一书籍史的背景下得到再解读。
五、
本书的北大简体版题为「修订本」，实际上已作过两次修补。不过，仍有多处文字偶误未及摘出，此外也有个别愈修愈误之处（如修订本第345页：统计顺康雍乾四朝文字狱总数为「大约130起」，联经2013年初版作「160-170起左右」，结合下文及所引资料，似初版为确）。当然这些都是白璧微瑕，不必深论。惟第五章《清初的人谱与省过会》中一处引文的标点问题，因与作者论述相连贯，有必要略加讨论。（此处标点问题，承首都师大袁一丹提醒，谨此致谢。）
作者在该章论述刘宗周《人谱》与其「改过」之说的内在紧张时，提出被赋予知善知恶使命的良知却无法检制私欲与习心的问题，引了刘氏《人谱》续编中的《改过说二》一文，其后段在《权力的毛细管作用》一书中引用如下：
▍……盖本心尝明，而不能受暗于过，明处是心，暗处是过，明中有暗，暗中有明。明中之暗即是过，暗中之明即是改手势。（北大版第216页；联经2013年初版第249页）
对照《人谱》刻本及各种点校本，不难发现此中有两处问题。一是原文「不能不受暗于过」，王氏引文脱一「不」字，意义全反。而是段末之「改手势」，甚为奇怪。王氏在下面的论述文字就此有一段发挥，云：「刘宗周所说的『暗中之明』即指私欲很技巧地改一个手势，让良知被骗，而使得这些私欲与习心能够通过良知的检查。」（第217页）。其实，原文「改手势」后面是「如此亲切」四字。该句正确的断法应为：「明中之暗即是过，暗中之明即是改。手势如此亲切。」「改」与「手势」之间应断开，如此「暗中之明即是改」方能与上句「明中之暗即是过」对举，二句合并，即《人谱》标举的「改过」之义。而非如作者所过度阐释的那样，把蕺山原本认可的「暗中之明」读作是私欲瞒过良知的诡计。
其实，略检蕺山文集、《明儒学案》等文献就不难发现，「手势」正是晚明心学家的惯用语。如蕺山在《阳明传信录》中即有「良知只是独知时，然馀干（胡居仁）主慎独，先生（王守仁）言致知，手势大不同，先生是出蓝之见」的句子。时人又有「最看手势」、「手势稍重」、「难犯手势」等说法。鄙见「手势」二字，在此处大概相当于通俗所说的「手法」。故刘氏在《改过论二》中说「手势如此亲切」，其实是在讲「改过」工夫的平易。下文说「病不在暗中，反在明中」，也是提示「明中之暗」危险，「暗中之明」倒是好了，并没有什么「私欲技巧」、「良知被骗」。所以要在「明中用箇提醒法」，亦即《人谱》之类省过簿录的旨趣。
从全篇的论述理路而言，作者大概希望能从「私欲的诡辩」无法解决，推到良知「有可能会是个不客观的监督者」，所以要引进会讲、乡约、读书、省过会等外在规约，从而有效解释思想的「外转」和「道问学风气的兴起」。此处引文对「改手势」的误断误读，将「暗中之明」与「私欲诡辩」相联系，大约也是这条理路上的一环，却与蕺山论学的本旨有所出入。
2015年11月30日写于京西恩济庄
【载2016年3月27日《东方早报·上海书评》，此处更正了原刊的一处讹误】
有关键情节透露
