谁想象的共同体？

本书作者本尼迪克特・安德森将民族定义为“一种想象的政治共同体”[1]，将民族、民族属性与民族主义视为一种“特殊的文化的人造物”[2]，并探究这种想象形成的的条件与历史过程，从民族情感与文化根源出发提出解释 “民族与民族主义”问题的新理论典范：宗教共同体、王权的衰落和时间观念的改变为民族这种“共同体”的形成提供条件，生产体系和生产关系（资本主义）、传播科技（印刷品）和人类语言宿命的多样性这三个因素则在积极的意义上促使它成为可想象的；18世纪末和19世纪初的南北美洲殖民地兴起第一波独立运动后，民族主义散布至欧洲，再到亚洲和非洲。

本书大量使用了文本分析法，探讨的内容包括民族主义的起源、散布以及民族情感、民族主义文化的构建。

安德森在对民族等概念进行定义后，论证民族主义起源的两个条件：人们理解世界的方式变化，为构建“水平-世俗”共同体提供思想基础；社会生产条件的进步、印刷品传播的发展和方言性印刷语言的兴起，为构建民族这种想象的共同体提供了实现途径。

在此基础上，安德森通过比较史和历史社会学的方法，对民族主义由美洲到欧洲、亚非等地的扩散过程进行扩散式论证。他提出自18世纪末始美洲殖民地的独立运动是第一波民族主义，不以语言为要素；1820年以后在欧洲兴起了第二波——群众性的语言民族主义，相应出现了对前者的反动——第三波——“官方民族主义”；第一次世界大战后亚非殖民地出现的“最后一波”民族主义则是对第三波的反应、对以往经验的“盗版”。

完成以上论证后，安德森论述了民族情感、民族主义文化的构建，包括民族情感的起源，殖民地政府塑造殖民地人民自我想象的制度设计，民族历史叙述的作用等。

安德森在民族理论中强调“认同的重量”，在这种认同感的塑造中，印刷资本主义具有重要作用，它为“同时”观念的形成、方言性印刷语言的兴起提供了必要条件，人们以此唤回过去、想象同胞之爱。从这一角度审视，民族主义具有相当的自发性，由共同体内部自发想象构建而成。人们叙述、阅读、理解、想象，由此产生对民族共同体的认同感。

当时有多少人能叙述、能阅读，能通过印刷品参与对共同体的想象？杜赞奇在质疑“想象的共同体”范式对于研究中国历史的有效性时，指出促使汉族中国人产生共同体意识的“不仅仅是，或主要不是印刷媒体”[3]，而是基于农业文明存在的一种书面语言与口头语言的融合。即便是在当时印刷业相对发达的欧洲，由于识字率的限制、个体接受程度的差异，印刷媒体的传播效果是有限的，就如安德森谈及“阅读阶级”成为民族语言出版品的消费者，那么非阅读阶级的庞大群体作为想象的共同体的重要部分，如果他们有所参与，则不能忽视口头语言的作用；否则，他们就成为被“阅读阶级”想象的民族共同体中失语的大多数，就像印度学者帕尔特·查特吉提出，历史话语中占统治地位的“人”或者“公民”指的只是“精英”：殖民地的民族斗争发端于精英阶层追求现代化的纲领，而这种纲领本身就已经排斥了还沉浸于迷信与民间宗教的民众。[4]

参与叙述、阅读的人们如何能够理解、想象共同体？我认为首要的条件是，他们有共同的生活经历。很难说在诸多经济、政治、地理因素影响下，这种在本民族的共同体内部具有普遍性、而又区别于其他民族共同体的生活经历是主动寻求的——而通常是被赋予的——那么民族这种共同体更大程度上，在自发想象之前，首先是被共同体之外的人群所想象的。比如安德森认为民族主义发生在美洲、尤其是北美洲是有前提的，他们跟宗主国有同样的语言、文化和宗教，而在殖民统治结构下，被宗主国视为“英国的臣民”，次等于英国人，这使得他们不得不经历共同的命运。

匈牙利犹太作家凯尔泰斯·伊姆雷的自传体小说《无命运的人生》中， 1944年，犹太少年柯韦什·哲尔吉家经营的商店被关门，因为“血统不纯正的人不能从事贸易活动”[5]，接着他的父亲被抓去集中营。他的叔叔告诉他：“现在，你也是犹太人共同的命运的一部分了”[6]。在构建想象的共同体时，他和亲人们“最主要的方式”并不是“通过文字（阅读）”[7]，而是通过被强加的经历以及亲人之间的交流。

在集中营内，柯韦什认识了说波兰语的同龄男孩哈尔斯基，他说是匈牙利人的占领使他们全家逃亡异乡，而柯韦什想起那时国内“彩旗、乐曲声和整日的欢庆向人们报告着一个喜讯：北部山区又是匈牙利的了”。[8]哈尔基斯因为被匈牙利人驱赶而选择认同自己为捷克人，拒绝匈牙利语言，并接受捷克民族对历史的叙述，但他又讲波兰语，这是为了使自己在人群中获得更好的待遇，但波兰人并不把他当作他们中的一员，他个人的民族认同毫无作用。

类似地，柯韦什并不认为自己是犹太人，匈牙利人把他当作犹太人而非他们中的一员，其他国家的人则把他当作匈牙利人对待、蔑视他。他因此缺乏民族认同。民族身份对他而言是一种无可选择的事物、生来如此的命运，这并不像安德森所分析的、能使人们在“民族”形象中感到一种真正无私的大我，从而引发高尚的民族情感。由他者定义的民族身份及其造成的经历完全不能被柯韦什个人的个性、思想所左右，这种身为犹太民族一员的偶然与因此经历犹太民族命运的必然，使他觉得这种人生没有意义、无法接受，“这个生活被托付于我”[9]。

安德森以具体的历史过程与相关文本为依托，提出了“想象的共同体”理论，提供了新颖的视角。

而对于“想象”的主体，官方、精英、民众三者之间的关系，他者与自我的关系，或许能有更精当的解释；对于“想象”的途径，历史实践比安德森所提供的模型复杂得多，“想象的共同体”理论并不具有普适性，媒介和印刷品语言的作用重要但不可夸大；对于“共同体”，安德森在民族与国家的关系、民族情感的起源与程度等方面的论述不失为一种具有启发性的参考，值得进一步讨论。

参考文献：

[1] 本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社，2003，第5页。

[2] 同上书，第4页。

[3] 杜赞奇：《从民族中拯救历史》，王宪明译，社会科学文献出版社，2003，第41页。

[4] 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，范慕尤、杨曦译，译林出版社，2007。

[5] 凯尔泰斯·伊姆雷：《无命运的人生》，许衍艺译，上海译文出版社，2003，第22页。

[6] 同上书，第14页。

[7] 吴叡人：《认同的重量：<想象的共同体>导读》，本尼迪克特•安德森，《想象的共同体》，吴叡人译，上海人民出版社，2003，第10页。“换言之，对安德森而言，‘民族’这个‘想象的共同体’最初而且最主要是通过文字（阅读）来想象的。”

[8] 凯尔泰斯·伊姆雷：《无命运的人生》，许衍艺译，上海译文出版社，2003，第183页。

[9] 凯尔泰斯·伊姆雷：《另一个人》，余泽民译，作家出版社，2003年，第7页。