Leib und Körper

特纳开头就讲了：“我们应该鼓励这样的研究：它既面向活生生的身体观点（Leib），也面向客观在场的身体话语（Körper，本书德语只要有ä/ö/ü的全没打出来）。身体的混乱就要求有这样一种语言，我们借助它既可以描述这种混乱也可以体验这种混乱。”（25本书中页码，汪老师的译文就是没有脚注和参考文献，我也没空去找原文在哪里了，先记着）

对身体的强调并不是偏向于生物主义，而是“讨论身体的文化生产、身体的社会表征和话语、身体的社会史以及身体、文化和社会的复杂互动”（7）

柏拉图以来的身体/灵魂二元对立到中世纪推崇灵魂（道德伦理压制身体，对于身体的宗教、法律、医学理解混合在一起），到笛卡尔身体/意识哲学二元对立（知识诘难身体，虽然笛卡尔觉得是“二元互动”），到黑格尔对意识的强调与马克思意识/物质辩证法（马克思主义者继承的还是意识形态改造、斗争），二分法或者说二元对立占主流，而且在这种二元中，真正的身体并不在场。按照马克沃特尔对于笛卡尔提到的“蜂蜡球”的分析，“身体——人类的身体——无法认知身体的本真状态。唯有那无形的心灵才能真正知晓”（115），它是一种相对于主体的不能进行判断选择的客体，这也使得身体常常被忽视或者置换。哲学上是如此，在现实生活中也是如此。其中有个叛徒——文艺复兴时期，那个时期强调了身体，不过，是作为一个中世纪受压制的对象而被拿出来蔑视教会道德，而不是对于身体的理解形成了某种系统的思考（虽然肯定有一些但不系统，比如莎士比亚肯定是无意识中表现了一些可以发展为洞见的东西）。和文艺复兴一样，启蒙运动也将矛头首先指向宗教神学，没了宗教道德势力压迫，身体并没有解放，因为理性开始称王，就像换了个皇帝，依旧是受苦。

在建构主义和反建构主义（基础主义）之间，现象学、哲学人类学和一般性的人类学（海德格尔、梅洛-庞蒂）选择了后者，集中讨论活生生的身体概念，与此相反，后结构主义选择了前者，并常常以话语作为重点（福柯、布尔迪厄）。在现象学框架内，我们可以在“有一个身体”、“作用于一个身体”、“是一个身体”之间做出选择，社会化的过程确实可以“作用于一个身体”，但是身体并不完全是社会建构的。你准备跑步的时候，怎么跑、跑去哪里你都了解，但你不会思考谁跑。在跑步的时候，你一般不会意识到你的身体在如何如何运动吧？你只是知道“我在跑步”。对于自己的身体的观看永远是来自外部的或者是镜像。梅洛-庞蒂进一步发展，认为“身体不是自为的客体”，而是“一个自发的力量综合、一个身体空间性、一个身体整体和一个身体意向性”（13）。

结构主义与后结构主义都对抗主体（意识）哲学，前者将主体看作语言结构的产物，后者广承尼采日神/酒神、超人观点，将身体带入视野。福柯眼中的身体是被动地被知识生产，被历史刻写（他对身体的看法没有德勒兹那么乐观主动，也拒绝进行细致规范化分析，仅将其看作话语权力的效应），德勒兹强调“欲望机器”而不是自我（我们在说自我的时候指的是自我意识？），巴塔耶侧重“色情经验”中身体与自我意识的对抗。布莱恩·特纳指出：“在福柯的批判背后，涌现出了对自由的、原始的、前话语的身体中的他者的追求。福柯的哲学乡愁就是对先于社会契约的性身体的探求。”（22）阿甘本继承福柯的道路并展开开拓，以超历史的叙述代替历史的谱系学，身体缺席，就像圣礼远去。

齐泽克首先提取出“符号”的重要意义。仅仅拥有现实的我们常常需要面对一个被物质化的边界，它来自于不可能的真实的符号性转变，因为在它之外就是不可能。同时，这个边界也被转变为某种禁止。矛盾在于，你如何去禁止一个不可能？所以我们会“通过由（不可能的）界限向（被禁止的）空间逆转”，从而规避真正的不可能之物（61）。然后就开始讲“否定之否定”的哲学问题了，引了拉康的一句话“欲望既不是食欲的满足，也不是对爱的要求，而是用后者减去前者之后所得出的差异”（66和德勒兹关于欲望不是缺少什么的表述的关系？）。感觉有点像“外部空间”或者拉康的“镜像”。

南希认为“上帝已死”之后将所有身体以及与此相关的概念都带走了，然而身体本身还在，为了“再生”，“人们不应该停止谈论不能言说的东西，人们不应该停止触摸身体的言说和身体的语言，使身体紧贴着它们”，这倒有点像阿甘本所说的原初的语言圣礼的现代翻版，也就是在尼采之后要对身体进行重估。“身体再次要求创造。不是把符号的精神生命吹入身体的那种创造。而是诞生，是身体的分离和共享”（82）。（切入点还是符号，但到后来感觉符号/意义又解释不了身体，“只有名称汇总”。说实话真的晕乎乎的，本来这本书上有好几个人乱涂乱画，到南希这篇文章的中部，标记就开始变得稀少，到中后部书页愈发干净，同时也让人感到一丝困意。下面我就摘抄一下还算看得懂、有感觉的内容好了）“在所有书写中，身体被追踪索迹，身体留下踪迹，身体就是踪迹——是字母，然而又不是字母，是不再可辨读的文字性或字母性。身体就是在书写中不可辨读的东西”（82）

德勒兹的《无器官的身体》这一篇看了更令人头疼。之前读这本书的某个学生，直接圈出第一行中的“无器官的身体”，然后打了一个不大不小的问号。这个问号很有意思。

伊丽莎白·布隆芬的《身体及其敌视者》或为本书最大赢家——收获了来自多方的密集的划线、批注，103页几乎被划满，那个时候她正好在评论弗洛伊德，是她还是弗洛伊德更吸引人，那不好说了，反正后面她自己的话就没那么受宠了。身体既是真实又是转喻，既是文化的母体又是文化的产物，它是物质性的同时又被赋予象征性，具有再生产能力，“能够被凝结和进行文化的交换”（103）。那么，“是否存在外在于语言的身体”（104），也就是说当文化赋予的象征性消退的时候，如何言说、书写身体？克里斯蒂娃在1984年的作品中（本书中再次没有列出参考文献）考虑了消除符号语言压制的身体的实践，回到反对文化挪用、致力自我表达的媒介，这“意味着对一种流动和偶然的语言的欢呼”（111）。另外，在这里我们不用看巴特勒的烂文笔，布隆芬给她总结了一下——“如果身体的生产是由话语确定的，那颠覆性的权力就能在模仿滑稽的修辞学姿态中出现，在那里，符号的具体化将自觉地重新登台”（111）。

在对于身体（一个纯粹肉体概念）的管理上，女性很大程度上要强于男性，马克沃特尔用小女孩学会带卫生巾上学的例子成功说服了我。女性似乎也是笛卡尔身心二元论的坚决实践者。于是作者开始叙述二元论的历史以及福柯如何改变这样的状况。在将身体看作客体的框架下，约翰·洛克将身体（心智的财产）与社会契约挂钩起来，对于自身身体的全权所有并不利于社会契约的产生与政府的运作，于是大家就要让出一定的权力。不过福柯通过历史谱系研究，揭示出对于身体的控制并不是完全自主的行为而是各种权力压迫产生的效应，而且身体并不是机器（笛卡尔），也不是先于权力而存在的自然实体（洛克），而是“暂存性和发展性的”有机体（130）。福柯所强调的“标准化”与之前的“机械化”有承接关系，都是规训方式，但是不同在于，前者认为身体是有机的，并不是一套外在法则就可以使得一个身体像机器一样良好运转，因为身体是“时间上不断伸展呈现的功能序列”，这就说明要“不仅学会如何影响（身体行使功能的）过程，而且更重要的是学会如何利用它们内在的能量和权力来影响它们”（135），说成大白话就是从监工变成了CEO。既然是建构论的观点，福柯回答的是“身体的历史与现状”而不是“身体是什么”——“我们的身体现在是标准化的自然身体，它们不断地呈现着，是有机的发展性轨迹”（136-137）。马克沃特尔显然不那么喜欢这种标准化规训，不然也就不会加上“我们这些离经叛道者”一章。有机体的观点其实进一步压缩了心智在二元论中所占有的自由空间（或者说几乎全没收了，我们现在属于有机/二元一半一半的状态，是生物体也是公民），至于怎么做，作者认为“我们的历史引导我们相信，篡夺心智的统治地位而出现的反抗办法是回归标准化前的心智，返回到洛克哲学的甚至是笛卡尔哲学的身体概念，这样就可以给心智某些可以支配的东西”（141）。那样的话就得倒回启蒙运动之前了，但这并不意味着就一定是一种倒退。