书摘：《康德〈纯粹理性批判〉指要》第一章（1-2节）

第一节 《纯粹理性批判》产生的历史背景

1770年康德的教授就职论文《论可感世界与理知世界的形式及其原则》，概括了他18世纪60年代末关于哲学认识论新方向的探索，提出了一系列为后来《纯粹理性批判》奠定基础的新观点。P1

《纯粹理性批判》一书正是要从哲学认识论的角度来全面地论证以牛顿为代表的自然科学的真理性，同时又使哲学本身以科学为榜样得到彻底的改造。 P5

在人文科学领域，康德主要受到卢梭的影响。正如牛顿给他指出了一条理解外部自然界的道路一样，卢梭给他指出了一条认识非伪造的、纯真的人类本性的道路。P5

卢梭认为，把人和动物区别开来的主要特点，与其说是理智，倒不如说是人的“自由主动者的资格”...人类虽然也受自然的支配，但却认为自己有服从和反抗的自由，而且能够意识到这种自由（这正是人的本质、尊严和价值所在）。 P5

卢梭指出，人意志自由的能力属于纯精神性的活动，既不能用力学的规律来解释，也不能用唯理论的观点来说明，它是人性的产物，只有通过对人性的揭示来考察。在卢梭看来，如果人的本质的问题得不到解决，那么社会、政治、道德等关于人的科学就无从谈起了。 P6

在康德看来，为了从人的自由本质出发去建立起关于道德、情感、政治、法权、历史等关于人的科学，首先就必须为人的自由本质本身提供一种哲学认识论的根据——这就是《纯粹理性批判》所应担负的任务。P6

以牛顿为代表的自然科学思潮和以卢梭为代表的人文科学思潮都给康德以重大影响，它们归根结底是现实生活的集中反映。而在哲学史上，对康德影响最大、成为其批判哲学的主要批判对象的是休谟和莱布尼茨的哲学。P6

康德在哲学上出身于莱布尼茨-沃尔夫学派，最初也是持唯理论的观点，如认为人类认识的根本原理（例如因果性）都是先天自明的真理等等。但是，在牛顿自然科学理论的影响下，康德开始偏离唯理论而逐渐转向经验论，企图通过经验的途径来论证因果性等等理性原理的普遍必然有效性...可是在进一步的研究中，对休谟关于因果性的怀疑论学说的新思考，却打破了康德唯理论上独断的（未经证明、未经批判地预先断定的）迷梦。这不仅表明，休谟对因果性的先天自明性的有力反驳，使康德从唯理论的独断论迷梦中觉醒过来；而且还表明，休谟对以经验归纳作为因果性的普遍必然性基础的彻底否定，更使康德中断了沿着经验论的独断论前进的迷梦。P7

康德虽然承认休谟对独断的唯理论和独断的经验论的驳斥是不可反驳的，他却不同意休谟本人对因果性问题的解决方法，即把因果性只看做自人的习惯性联想和期待，只表达人的一种自然信念的心理活动，似乎它只具有一种主观心理上的“必然性”。康德认为，如果真是这样，那就不仅形而上学（哲学）完了，而且以牛顿代表的自然科学也都完了，它们都将失去普遍必然的确定性和有效性、失去客观真理的价值和尊严。P7

1765年出版的莱布尼茨认识论著作《人类理智新论》，对康德《纯粹理性批判》思想的形成起了不可忽视的作用。正如休谟一样，莱布尼茨在这本书中也对把感觉和经验、归纳和例证当作一切真理的普遍必然性基础的观点进行了彻底的驳斥——唯理论的最大代表和经验论的最大代表的这种共同立场，更加坚定了康德从休谟那里得到的启示：在唯理论站不住脚的地方，绝不能到经验论中去找出路。P8

莱布尼茨批判经验论并不是像休谟那样走向怀疑论，而是要确立只有理性才能把握普遍必然真理的唯理论观点。只是莱布尼茨也不同于笛卡尔等人，他力图采取调和唯理论和经验论的途径来达到目的。在他看来，理性之所以是普遍必然真理的基础，是因为它本身并不是一块被动接受外界事物的“白板”，而是先天固有一些天赋的内在原则，不过这些原则并不是自明地、现成地存在于心中，而是以潜能的形式、作为先天的必然联系而存在于后天形成的感觉经验中，并起着与这些感觉经验相适应的、但常常感觉不到的现实作用。而理性的机能不要不在于把感觉材料变成概念，而在于依据自身的能力在获得普遍必然的知识上作出自己的贡献——建立起感觉经验和实在世界所服从的必然规律。在建立必然规律时，理性并不以感觉经验为依据，但离开了感觉经验也无法想到它们。理性必须凭感觉经验才能发现这些规律。莱布尼茨的这些思想对于康德解决休谟提出的问题显然提供了新的启发，成为康德《纯粹理性批判》关于知识的形式和内容相互关联这一思想的重要来源。P8

近代科学及近代唯理论和经验论哲学对康德《纯粹理性批判》思想形成的上述重要影响，特别集中地体现在他关于理性的二律背反的发现上。康德原先曾相信自己能在某些方面对形而上学的普遍原理作出自己的贡献，或对它的某些原理进行改进和扩大，以便为科学知识提供更牢固的哲学基础。可是在操作时他发现，形而上学的独断论总是“消解为辩证法”，即变成“理性与它自身相冲突”。对于理性的这种不可避免的自相分裂的现象及其产生根源的认真研究使康德看到一条既超出独断论、也避免怀疑论的道路，进而转向对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与他自身相矛盾的这种怪事。 （1783年《未来形而上学导论》、1798年9月21日致伽尔韦的信）...实际上，康德所说的二律背反现象，恰好是在哲学，特别是近代哲学和科学中，在形而上学思维方式的支配下，关于世界的一些根本问题（如时间和空间是有限还是无限的，世界是有自由还是一切都是必然的等等）的争论和对立的一种理论上的反映。 P8-9

第二节 《纯粹理性批判》在康德哲学中的地位及其结构

康德哲学受牛顿和卢梭的影响，既要为当时飞跃发展的自然科学提供论证，又要为日益高涨的资产阶级革命浪潮中的自由思想进行鼓吹。科学与自由既是时代精神的两大课题，也是康德批判哲学所要解决的两大课题.。

首先，科学是对自然的认识，它以一切自然现象（包括人在内）都被自然必然性所决定这一信念为前提；自由则是意志不受外界必然性的决定而自己决定自己，即以意志的自由为前提。这样，科学与自由的问题也就是自然必然性和意志自由这样一个形而上学的宇宙论问题，而这正是推动康德去进行理性批判的所谓“二律背反”的主要内容之一。

其次，卢梭虽然强调意志自由是人的尊严、价值、道德性的基础，但他着重讨论的是实现人的社会平等和政治自由的问题，对于意志自由本身及其同道德的内在联系并没有作认真的考察和论证，而这正是他的后继者康德的主要任务。康德之所以要从认识论和宇宙论上讨论自由的可能性问题，正是因为在他看来意志自由不仅是道德的基础，甚至就是道德本身，因而使意志实现自由、成为道德的（善的）意志，是人类实践理性（理性的实践运用）的最高和最后的目的；至于理论理性（理性的理论运用），则必须从属于实践理性。因此，科学与自由的问题同时也就是认识和（道德）实践的问题。

再者，自培根、笛卡尔以来，近代哲学家都把认识自然看做是征服自然、增进人类福利和幸福的前提，而在启蒙思想家特别是法国唯物论者那里，追求幸福是一切道德的基础，所以科学、幸福和道德是一致的。但卢梭不同，他不仅不把物质生活的幸福看做是道德的基础，反而把科学及其导致的技术进步、工艺的发展、生活的舒适都看做是败坏道德因而是应当根本否定的东西，认为只有“无知、无辜、贫穷”的“自然状态”才有利于风尚、节操和德行。康德也反对把追求幸福作为道德的基础，但与卢梭不同的是，他认为幸福是人类实践理性所必然要期望的东西。问题不在于完全否定人的幸福，而在于要颠倒幸福和道德的关系，不是以幸福作为道德的基础，而是要以道德作为配享幸福的条件，以便重新把道德和幸福同意起来。在康德看来，只有幸福与道德的这种和谐一致才是至善，也才是实践理性的完全的、真正最终的目的。可见，科学和自由的问题在这个意义上又体现为幸福和道德的问题。P10-11

康德将哲学规定为“关于一切知识和一切理性运用同人类理性的最后目的的联系的学问”，而哲学家必不可少的和最困难的任务就是必须能够确定：“1.人类知识的源泉；2.一切知识的可能的和有益的应用的范围；3.理性的界限”（《未来形而上学导论》）。这三项任务，或是为了解决“我能知道什么”这一问题，或是基于这一问题的解决，都是讨论“一切知识和一切理性运用同人类理性的最后目的的联系”所必须首先面对的。因此，康德很自然地把“我能知道什么”列为一切哲学问题之首。P12

一方面不能忽视人的经验，但另一方面，更重要的的是必须首先弄清作为主体的人的心灵所具有的各种能力的性质、原理、条件和范围，才能真正彻底地解决这些问题...认识能力居于向其他能力颁布先天规律的地位。《纯粹理性批判》以弄清认识能力的性质、区分、原理、条件、范围等为己任，它就成了研究其他能力的前提和基础。P12

在《纯粹理性批判》中，康德除考察人的感性之外，主要是研究了各种高级认识能力（理性、判断力和知性），并认为只有知性的先天认识原理（由范畴体现的规律）才是“构成性”的，它通过为人的认识颁布先天规律，而使科学认识和认识的对象——作为现象的全体的合乎规律的自然界成为可能。由于范畴只能用于现象（自然界），而不能用于超感性的本体，我们所能知的也就只能是现象，本体则是不可知的——这就为人的认识划定了范围和界限，同时也为人摆脱自然必然性的自由留下了余地（这就是对“我能知道什么”这一问题的回答）。P12-13

至于“我可以期望什么”这一问题，虽然在前两个批判的末尾都已作了大略的提示：自然和自由、幸福和道德的和谐一致（至善）可以寄希望于一个假设的上帝，但具体的论证尚未作出。而且，前两个批判为解决自身范围的问题，导致了作为主体的人的巨大分裂，使之分属于两个绝对不可跨越、互不影响的世界：一个是可认识的、受自然必然性支配的、作为现象的自然界；一个是不可认识的、可以自由自决的、作为超验本体的道德界。这样，人的认识绝无希望将道德法则作为自然规律来把握，道德规律也决不可能指望在人们日常的现实生活中像自然规律那样起作用并实现出来，因此“我可以期望什么”实际上还是一个毫无着落的问题。P13

康德遵循其批判哲学的基本思路，开始改变他以前关于“愉快和不快的情感不可能有先天原理而只能有经验原理”的看法，而着手把“介于认识能力和欲求能力之间的情感能力”同“介于知性和理性之间的判断”力联系到一起来进行考察。这一研究的成果就是康德的《判断力批判》。P13-14

“自然的合目的性”概念是用来反思人自身的超验本体、暗示人的自由和道德性的，是“反思判断力”的先天原理。这个原理首先作为构成性的原理在人的审美和艺术活动汇总起作用。在进行审美鉴赏时，人们着眼于一个自然对象的无目的的合目的性形式，使自己的想象力和知性能力好像趋于一个目的那样处于自由协调的活动中，从而无须任何概念而产生出人类共同的、无利害关系的愉快感——这就使审美对象、美在人们眼中成为了“道德的象征”……好的艺术家是自由地进行创造，从而其作品一方面显得好像是大自然本身的因而是合乎规律的产品，但同时又完全是艺术天才的独创的因而是合乎目的性的作品。总之，在审美和艺术创造活动中，通过反思、象征和类比的方式，而使自然界和道德界、现象和本体、必然和自由达到了一种主观形式上的统一。P14

反思判断力的先天原理作为“范导性”（或调节性）原理而在人们对自然界的认识活动中也有其应用。人除了按照因果律等等对自然界加以认识之外，还总是倾向于对自然物作目的论判断。人们把有机物和无机物区别开来，把无机物视为有机物的手段，而把有机物判定为一个以自身为目的（内在目的）的统一整体，并由此而扩大到把整个自然界看做一个从低级趋向于高级的自然目的系统，其顶点则是以遵守道德律的（自由的）人为最后目的，其余一切低级事物都是其手段。这就使人有理由猜测整个自然界都是从必然向自由生成的过程，从而暗示了现象和本体、认识和道德在客观质料上也应当是统一的。 P14-15

康德认为，由上述自然目的论可以进一步引申出“伦理学神学”，即把整个世界看做向道德和幸福相统一的人这一最后目的前进、以实现上帝的“天意”的历程，这就为解决“我可以期望什么”的问题提供了某种思路（《纯粹理性限度内的宗教》试图回答这一问题）。在这之后，他还在其他政治、历史以及人类学方面的著作中继续探索这个问题的解决方案，并致力于对第四个问题“人是什么”的回答。P15

由于《判断力批判》发现的自然合目的性原理提供了把《纯粹理性批判》发现的知性的自然规律性和《实践理性批判》发现的理性的最后目的（自由）联结起来的中介概念，从而使自然（科学、认识的对象）和自由（道德、实践的主体）的过渡和统一成为了可能。因此，《判断力批判》的完成意味着康德的全部批判工作的结束，也是批判哲学体系最终建成的标志。P15

P16