西方的没落

阿拉伯”法律的第一个创造，便是提出了无形体的人的概念（the concept of the incorporeal person）。　　这个方面在古典法中是根本不存在的，而且是很突然地出现在“古典”法学家（他们全都是阿拉米人）的面前的，其整个的价值是无法估量的，或者说其作为新的世界感之指示的象征的重要性是无法估量的，除非我们认识了这种“阿拉伯”法所覆盖的领域的全部范围。　　新的景观包括叙利亚和北美索不达米亚、南阿拉伯和拜占廷。在所有这些地区，一种新的法律出现了，这是一种口头的或成文的习惯法，跟在《萨克森法鉴》中遇到的那种习惯法同属“早期”的类型。令人惊奇的是，在古典的层面上十分自明的单个城市的法律，在这里却被默默地转换成了同信者的法律（law of creed-communities）。这彻头彻尾地是麻葛式的法律，是魔灵的法律。永远有一个圣灵，一个相同的精神，一种对于整一的真理同一的知识和理解，把同一宗教的信徒结合成一个意志和行动的单位，结合成一个法人。因此，法人是一个集合的实体，具有一个实体所当有的意向、决心和责任感。在基督教中，我们看到这种观念在耶路撒冷的原始社会中早已实际存在了和发挥效力了，而在目前，它则上升成圣父、圣子、圣灵三位一体的神性概念。　　甚至在君士坦丁（Constantine）以前，晚期古典的帝国敕令法（宪令法、君令法），虽然还严格地保持着罗马城市法的形式，但实质上已是由同一宗教所融合起来的诸多崇拜即“调和教会”（Syncretic Church）的信徒们的法律。在罗马本地，大部分的居民把法律看作是城邦法，但这种情感随着每向东方迈进一步而变得越来越弱了。信徒们融合成单一的法律共同体，明显地是受到了皇帝崇拜的影响，而这种崇拜彻头彻尾地是属于宗教法。就与这种法律的关系而言，犹太人和基督徒都是异教徒，他们自己连同他们的法律一起安身在另一法律领域中。当212年阿拉米人卡拉卡拉（Caracalla），借安东尼亚纳宪令（Constitutio Antoniana）将罗马公民权授予除外国臣民（dediticii peregrins）以外的所有居民时，他的法令的形式纯粹是古典的，而且无疑地有许多人用古典精神去理解它——即完全理解为是把其他每个城市的公民并入罗马城中。但是，皇帝本人却不这么认为。在他看来，这个法令使每个人都臣服于“信仰的统治者”，即被尊奉为神（Divus）的拜神宗教（cult-religion）的首领。自君士坦丁开始，又出现了一个巨大的变化；他把帝国的哈里法法律转变为取代了调和宗教的基督教信仰团体的法律，并由此建构了一个基督教民族。“虔信者”和“不信教者”的标签调换了位置。自君士坦丁时起，“罗马”法悄悄地转变为正统的基督教法的过程进行得越来越坚决，而改宗的亚洲人和日耳曼人所接受和采纳的就是这一基督教法。就这样，一种全新的法律以古老的形式出现了。依据古老的婚姻法，一个罗马市民决不能娶一个加普亚（Capuan）市民的女儿为妻，如果法律共同体的通婚权（connubium）在这两个城市之间没有效力的话。但是，现在的问题是，一个基督徒或一个犹太人——不论他是罗马人、叙利亚人还是摩尔人——是否能合法地与一个异教徒通婚。因为在麻葛的法律世界中，不同信仰的人之间是没有通婚权的。一个爱尔兰人在君士坦丁堡娶一个黑人女子是没有任何困难的，如果双方都是基督徒的话，但是，在叙利亚的村庄中，一个一性派的基督徒怎么能娶一个是他的邻居的聂斯脱利派（Nestorian）少女呢？他们在种族上可能是无法区分的，但他们在法律上属于不同的民族。　　阿拉伯人的这个民族概念是一个新的和完全明确的事实。在阿波罗式的世界中，“本国”和“外国”之间的边界位于每两座市镇之间，而在麻葛式的世界中，则位于每两个信仰共同体之间。异教徒之于基督徒，阿姆哈亚里兹人（the Amhaarez）之于犹太人，就犹如“敌人”、侨民之于罗马人。在恺撒时期，对于高卢人或希腊人来说，取得罗马公民权的意义，就犹如现在的基督教的洗礼对于基督徒的意义——可以因此而进入主导文化的主导民族的行列。萨珊时期的波斯人不再像阿契美尼德（Achaemenid）时期他们的祖先那样，把他们自己想象为凭着血统和语言而形成的一个单位，而是想象为一个与不信教者相对立的玛兹达教信徒的单位，而不管那不信教者可能是纯波斯血统这个事实（大多数的聂斯脱利派教徒确实都是这样）。犹太人，后来的曼达派教徒（Mandaeans）和摩尼教徒，以及更后的一性派和聂斯脱利派的基督徒也都是这样——每一个团体都自认为是某一新的意义上的一个民族、一个合法的共同体、一个法人。　　就这样，产生了一组早期的阿拉伯法律，它们依据宗教而明确地区分开来，如同古典的法律依据城市而明确地区分开来一样。在萨珊帝国，出现了许多学派传授它们所特有的琐罗亚斯德教的法律；犹太人——他们在从亚美尼亚（Armenia）到示巴人（Sabaea）的地区占人口的绝大部分——在《塔木德》中创造了他们特有的法律，这部教典是在《国法大全》（Corpus Juris）前的数年完成的。这些教会中的每一个都有它特殊的司法权，这一司法权独立于当时的地理边界——与今日东方的情形一样——而且，代表领主的法官只裁判不同信仰的信徒之间的案件。罗马帝国内部的犹太人的自主司法权从未受到任何人的挑衅，但聂斯脱利派和一性派也在他们分裂后立即开始创造并使用他们自己的法律，就这样，通过一个否定的过程——即通过所有异端的社团的逐渐撤出——罗马帝国的法律成为了基督徒的法律，他们皈依的信条和皇帝是一样的。由此可知罗马－叙利亚“法书”的重要性，这部著作以几种语言被保存下来。它成书的时间大概在君士坦丁以前，写于安条克（Antioch）大主教的法庭；它不容置疑地属于晚期古典形式的早期阿拉伯法律，并且它的许多译本表明，它的流传全靠了它同正统的帝国教会的对立。它无疑地是一性派法律的基础，而且在伊斯兰法律产生之前，它支配了比《国法大全》的区域广泛得多的区域。　　这里有一个问题出现了：在这样一个各种法律的织锦中，它们当中用拉丁文写就的那一部分真正的实用价值是什么呢？法律史学家因专家的那种十足的片面性而迄今为止还只注意到这一部分，因而还没有认识到这里竟然会有问题。他们所关注的文本是纯粹的“法律”，那从罗马传到我们的法律，并且他们只打算研究这些文本的历史，而不会关注它们在东方民族的生活中的实际意义。实际上，在此，我们所具有的只是一个古老的文化强加于某一年轻文化的青春时期的高度文明化的法律。它是作为博学的著作、并是在政治发展的轨迹中流传的，如果亚历山大或恺撒活得更久一些，或者如果安东尼（Antony）在亚克兴获胜的话，这些政治发展的轨迹也许会完全不同。我们必须从忒息丰的角度而不是罗马的角度来考察早期的阿拉伯法律。遥远西方的法律很早以前就达到了内在的完善——它在此难道能超乎单纯著作的范围吗？在这种景观中，如果有所谓积极的法律研究、法律制定和法律实践，那它起到了什么样的作用？还有，我们其实应进一步追问，究竟有多少罗马的材料——或一般地就古典材料而论——包含在这种著作本身之中呢？　　这种用拉丁文写成的法律的历史，在公元160年以后便属于阿拉伯东方了，它所说的许多东西，皆能以恰好平行的过程追溯到犹太人、基督徒和波斯人的著作的历史中。“古典的”法学家们（公元160～220年），如帕皮尼安（Papinian）、乌尔皮安（Ulpian）和保罗（Paul），都是阿拉米人，而且乌尔皮安还骄傲地称自己是来自提尔（Tyre）的腓尼基人。因此，他们和公元200年以后不久便完成了《密西拿》的坦拿们（the Tannaim）以及大多数的基督教护教士[例如德尔图良（Tertullian）（160～223年）]一样，是来自相同的居民。与他们同时，基督教学者确定了“新约”圣经的正典和经文，犹太学者确定了希伯来“旧约”圣经的正典和经文，波斯学者确定了《阿维斯塔》的正典和经文。这是阿拉伯青春时期的高级经院哲学。这些法学家的法规汇要和评注对僵化的古典法律材料情有独钟，恰如《密西拿》对“摩西五经”的关系一样（亦如更晚一些时候“圣训”对《古兰经》的关系一样）——它们都是“哈拉卡”（Halakhoth）——是以权威的和传统的法律材料的形式呈现的新的习惯法。剪裁的方法在所有地方都是一样的。巴比伦的犹太人具有一部发展完备的民法，在苏拉（Sura）和庞拜狄撒（Pumbeditha）的学院中传授。在所有的地方都形成了一群法学人士——基督徒的法学家（prudentes）、犹太人的拉比（rabbis），以及后来的伊斯兰民族的乌里玛（ulemas）[波斯人称为毛拉（mollahs）]——他们发布意见、法律解答[阿拉伯语称为“法特瓦”（Fetwa）]。如果乌里玛为国家所承认，他即被称作“穆夫提” （Mufti）（即拜占廷的ex auctoritate principis）。在所有的地方，形式都完全一样。　　公元200年左右，护教士变成了真正的教父，坦拿变成了阿摩拉（Amoraim），裁决法（jus）的大决疑家变成了宪法（lex）的注释家和编纂者。皇帝们的宪令——自200年起便成为新“罗马”法的唯一源泉——又是一种新的“哈拉卡”，在法学家的著作中被置于“罗马”法之上，从而与《革马拉》（Gemara）正相一致，后者作为《密西拿》的注释迅速地发展出来。这些新倾向在《国法大全》和《塔木德》中同时达到了完成。　　阿拉伯－拉丁语的习惯用法中jus（法令）与lex（宪法）的对立，在查士丁尼的法典中表现得非常清楚。《法学阶梯》和《法理会要》是jus（法令）；它们在本质上具有正典文本的意义。《法典》和《新律》是leges（宪法），即阐述形式的新法。“新约”圣经的正典典籍和教父们的口传教义（traditions）以同样的方式相互关联着。　　至于数以千计的宪令所具有的东方性质，今天再也没有人表示任何的怀疑了。它纯粹是阿拉伯世界的习惯法，既有的进化的压力把它强行置于博学者的文本之中。拜占廷的基督教统治者、忒息丰的波斯统治者、巴比伦的犹太统治者[里希·加路太（the Resh-Galutha）]，以及最后，伊斯兰教的哈里法的无数敕令，恰好都具有相同的意义。　　但是，伪古典的、老法学家的法律的另一部分具有什么样的意义呢？在此，只解释文本是不够的，我们还必须弄清楚那些文本、法学和法庭判决之间的关系是什么。有可能会出现这样的情形：同一部法律书籍，在两个民族集团的醒觉意识中，等于两部根本上不同的著作。　　没过多久，就出现了一种习惯，即人们不再应用罗马城的旧法去处理某个案件的事实材料，而是引证法学家的像圣经一样的文本。这意味着什么？在我们的罗马法研究者看来，它是衰落的征兆，但从阿拉伯世界的观点看，情况恰恰相反——它证明了：阿拉伯人终于用他自己的世界感所能容许的形式，成功地使一种外来的和强加的著述成为了他自己的内在的东西。由此，古典的世界感与阿拉伯的世界感之间对立的全貌便得以显现。　　六　　古典的法律是市民根据实践经验制定的，而阿拉伯的法律则来自上帝，是上帝经由选民和受到启示的人的才智显示出来的。罗马人关于人的法律（jus）和神的法律（fas）之间的区分已经变得没有意义了，其所以如此，因为就连神法的内容也是从人的沉思中产生的。无论何种法律，教会的或世俗的，其出现就犹如查士丁尼的《法理会要》开篇第一句话所说的，是“上帝所赐”（Deo auctore）。古典法律的权威有赖于它们的成功运用，阿拉伯法律的权威则有赖于其所具名称的尊严。但是，在人们的情感中，确确实实关系重大的是：他是把法律看作某一同道人的意志的表现，还是看作神圣的天命的一种要素。在前一种情况下，他发觉，在他自己看来，法律是公正的，要不然就是屈从于权势的；而在另一种情况下，他只能虔诚地承认法律（“Islam”等于顺从、皈依的意思）。东方人从不要求了解那加于他身上的法律的实际目的，也不要求了解法律判决的逻辑根据。因此，穆斯林的法官大人（cadi）与人民之间的关系，同罗马的行政长官与公民之间的关系，毫无共同之处。后者作出裁决要以他在高位中受到训练和考验的洞察力为依据，前者的依据却是那有效的、寓于他之中并借他的口来传言的神灵。但是，这样一来，他们各自对于成文法的关系——行政长官对告令的关系，法官大人对法学家的文本的关系——必定完全不同。行政长官自己定出的告令乃是集中在一起的经验的精髓，而法官大人所依从的文本却是他秘密地加以决疑的某种神谕。对于法官大人来说，一段文字原本的意义是什么，它是因何而制定的，这样的问题丝毫无关紧要。他只需查阅文辞，甚至字义，而他这样做完全不是为了找出它们的日常含义，却是为了找出它们和摆在他面前的案件之间必然存在的那种魔力关系。我们是从灵知（Gnosis）中，从早期基督教、犹太教和波斯教的启示录式的神秘文献中，从新毕达哥拉斯哲学中，从犹太神秘哲学中，来认识“精神”对于“字句”的这种关系；并且毫无疑问的是，拉丁法典以恰好相同的方式被用于阿拉米世界的不重要的司法实践中。坚信文字包含有秘密的意义，为上帝的灵所渗透，这种信念在上面已经提及的事实中有富有想象的表现，那便是：阿拉伯世界的所有宗教都有它自己的文字，圣典必须以这种文字来书写，并且这些圣典作为各个“民族”的标识，甚至在语言改变以后，还以惊人的韧性保存下来。　　但是，甚至在法律方面，由众多的文本来决定真相的基础，乃是宗教选民的意见一致即ijma（佥议）这个事实。伊斯兰科学力图为这一理论找到其逻辑结论。我们各人是借个人的沉思去探求真理，但是，阿拉伯学者却是去探索和确定他的同道的普遍确信，这确信是不可能有错的，因为上帝的精神和共同体的心灵是相通的。如果取得了一致意见，那真理即被建立起来了。“佥议”是所有早期基督教、犹太教和波斯教宗教会议的关键，但它也是瓦伦丁三世（Valentinian Ⅲ）的著名的“引证法”（Law of Citations）（426年）的关键，法学界人士普遍地嘲笑“引证法”，但却丝毫也没有领会它的精神基础。该法律把其文本允许被引用的dafa学家的数目限定为五名，这样便建立了一种正典规范——在与“旧约”和“新约”相同的意义上，此二者也是可以作为正典加以引用的文本的汇集。如果意见有分歧，瓦伦丁的法律规定以引用得多的文本为准；如果文本的引用数各占一半，就以帕皮尼安的权威为准。特里波尼安（Tribonian）对查士丁尼的《法理会要》所大规模使用的窜改方法，亦是这同一观点的产物。正典的文本，就其本身的观念而言，是正确的和不容修改的。但是，精神的实际需要总在改变，于是产生了一种秘密的修改技术，这种技术外表上看保持了一种虚构的不可改变性，并且，在阿拉伯世界的所有宗教著作中，包括《圣经》在内，这种技术确实被十分自由地运用。　　在马可·安东尼以后，查士丁尼是阿拉伯世界最为关键的人物。和他的“同时代人”查理五世一样，他摧毁了一切他所求助的事物。正如在西方，恢复神圣罗马帝国的浮士德式的梦想遍及于整个政治浪漫主义——这种政治浪漫主义在拿破仑时期及其以后，甚至在1848年的王侯愚人（princely fools）时期，遮蔽了人们的现实感——一样，查士丁尼也怀有一种唐·吉诃德式的急切梦想，就是想恢复整个的罗马帝国。他的目光始终凝注在遥远的罗马上面，而不是他自身的世界，即东方世界上面。甚至在他登基以前，他就已经和罗马教皇进行了交涉，那时，罗马教皇还隶属于基督教界的大教长（Patriarch），还没有被普遍地认作“吾辈之首”（primus inter pares）。在教皇的提议下，卡尔西顿（Chalcedon）宗教会议采纳了二性论的信条，这个步骤使得主张一性论的国家整个地且永远地失势。亚克兴战役的结果是，基督教在其具有决定性意义的和处于形成中的最初两个世纪中被强行引进到整个西方，引进到古典地区，在那里，高级的知识阶层一度对基督教敬而远之。接着，早期基督教的精神随一性论者和聂斯脱利派一起焕发了活力。但是，查士丁尼把这一复兴强行压制下去了，结果，在东方基督教地区，宗教改革者的运动当其找到适当的时机出现时，并不是一种清教，而是一种伊斯兰的新宗教。并且同样地，正当东方的习惯法已经成熟到可以编纂法典时，查士丁尼却编制了一部拉丁法典，这部法典，在东方因语言的原因，在西方因政治的原因，从一开始就注定不过是一部文学性的产品而已。　　这部著作本身，同与之相当的德拉古法典和梭伦法典一样，是在“晚”期伊始出现的，并具有政治的意图。在西方——有关一个久盛不衰的罗马帝国的构想曾制造了贝利撒留（Belisarius）和纳西斯（Narses）的根本上毫无意义的战役——西哥特人、勃艮第人和东哥特人为了臣服的罗马人而将各种拉丁法典汇聚在一起（公元500年左右），因此，拜占廷必须颁布一部真正的罗马法典，以与之抗衡。在东方，犹太民族早就已经确定了它的法典，即《塔木德》，可是，为了让广大的民众臣服于皇帝的法律，制定一部适合皇帝自己的民族即基督教民族的法典便成为必需的了。　　就《国法大全》来说，虽有许多的混乱和技术上的瑕疵，可无论如何还是一部阿拉伯的——换句话说，宗教的——创造物，其证据就在许多窜改所呈现的基督教倾向中；也体现在这样一个事实中，即与教会法有关的宪令现在被置于最先的地位，而过去，甚至在《提奥多西法典》（Theodosian codex）中，它也是被置于末尾的位置；还十分明显地体现在许多新律的序言中。不过，这部书不是开端，而是终结。早就已经失去价值的拉丁文现在从法律生活中完全地消失了（甚至新律也基本上是用希腊文写的），随之，以这一语言错误地写成的这部著作也消失了。但是，法律史循着叙利亚－罗马法书指示给它的道路前进，在8世纪其著作便达到了我们在18世纪才达到的样式，如利奥皇帝（Emperor Leo）的《法律选编》（Ecloga）和波斯dafa学家耶素波特大主教（Archbishop Jesubocht）的“集成”。在那时，伊斯兰法学最伟大的人物，阿布·汗尼法（Abu Hanifah）也出现了。

“宁死不做奴隶”，是一句弗里斯兰农民的古老格言。每一种晚期文明都选择了它的反面，同时，每一种晚期文明都不得不去经验这种选择的代价有多大。

一切世界改良家和世界公民都代表费拉的理想，不论他们自己是否认识到。他们的成功意味着民族在历史上的让位，不是利于和平而是有利于另一个民族。

每一民族都有这种无能的废物。