《李劼思想文化文集（全5卷）》的原文摘录
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历史为谁而存在？这个问题虽然提得深刻，但问题本身的确荒谬。因为历史本身并不为任何人存在，假如为谁存在是成立的，那么与其说为个人不如说为上帝。所谓为个人存在只有在个人意识到历史存在的前提下才是存在的，而不管这种意识是理性的还是悟性的。事实上，说历史为个人存在其真正的意义不再与历史存在的终极目的，而在于暗示了一种属于个人的可能和权利——即虚构历史的可能和权利。 正如每一个人都有可能虚构历史一样，每一个人都有虚构历史的权利。历史是个人在之中的历史。这种在历史之中使每一个个人具有天然的讲说权利，只是这种权利时常为虚构的可能性所限制罢了。每一个人都有权利虚构历史，但并不是每一个人都有可能虚构历史。对历史的拥有和失落不在于权利是否被侵犯，而在于可能的能否获得和实现。正如历史是一种被虚构的可能一样，每一个个人都是历史之可能的虚构者。虚构历史的可能性是无限的，虚构者的虚构却是有限的；或者说，历史的虚构乃是虚构者以有限的虚构去无线地接近历史被无限虚构的可能性。这种虚构在其虚构者和虚构对象从存在（Being）层面上，诉诸二种方式——笔和枪。前一种方式是语言的方式，后一种方式是暴力的方式。或者是语言的暴力，或者是暴力的语言，历史总是首先被这两种方式所虚构。 (查看原文) —— 引自第10页 -
一旦人们意识到历史是虚构的时，那么对真事的追问和寻求便会使假话被置于被告席，所谓末日审判、历史审判云云，就是这样发生的。 (查看原文) —— 引自章节：02论《红楼梦》 第五章 -
小说在人地命名上的这种穿插交织和承接照应，使名词在叙事过程中具有了异乎寻常的意义。这样的命名将名词之于世界的命名性从其符号表征上升到虚构标记。尽管符号本身也意味着虚构，但这也是一种无意味的虚构，诸如汉语将太阳称之为太阳，月亮称之为月亮，英语将太阳命名为“sun”，月亮命为“moon”；但虚构一旦变成有意味的符号形式，诸如由于名词的双关谐音所蕴含的种种隐喻性，那么名词的能指结构就发生了质的变化，它们不仅依靠横向的互相连接构成意义，而且凭借纵向的垂直联想互相对照。如果说语言是世界的最后界限的主，那么具有隐喻意味的名词所构成的世界则不仅是在能指平面上被描述，而且还可以在其所指空间中被意会。 (查看原文) —— 引自章节：02论《红楼梦》 第五章 -
宝玉的情欲时期是十分短暂的，宛如一个春梦，随着秦钟之死和大观园建成而烟消云散。 无论是姑娘小姐，还是戏子丫环，几乎大观园中的所有少女都有机会得到这位怡红公子的真心相待。……这样一片虔诚却实在让人感动，并且值得细细深思。因为这不仅是一个无视女性的国度和传统面前张扬女性崇拜，而且还将这种崇拜本身赋予了一种天地自然间的天人合一，这似乎是仅止于历史批判所难以全然概括和阐述的。 (查看原文) —— 引自章节：02论《红楼梦》 第六章 -
薛宝钗的副本形象由袭人、李纨、王夫人和薛姨妈组成，这是大观园少女世界中的惟一一个与成人世界勾连一气的形象区域。但必须承认的是，正如林黛玉为小说的诗魂一样，薛宝钗乃是世俗的常人世界之一绝。或许正是这种绝色，妙玉将她和林黛玉一起请入内室品茶。一个是彼岸世界的仙才，一个是此岸世界的楷模，二者在宝玉之镜和妙玉之茶面前，共进香茗。小说在第四十一回中推出这个细节绝非偶然，其深意一如在第一回中同时呈示甄士隐和贾雨村。需要点明的是，大观园世界的假语形象，由薛宝钗及其形象系列扮演。 ……薛宝钗与她的这些副本有着心领神会的默契。……这样的默契基于一种为中国食色文化所独具的由来已久的群体性，而又正是这种群体性决定了中国社会和中国历史的生存游戏规则。与林黛玉的屡屡犯规相反，薛宝钗是遵循并且玩弄这种规则的天才。由于这种规则不是基于法律纲纪，而是直接建立在世人的内心深处，所以攻心或收买人心便成了该游戏的主要手段和基本策略。这也即是中国式的政治思想工作的由来。无论是爱语慰痴颦的薛姨妈，还是兰言解疑癖的薛宝钗，抑或矫嗔箴宝玉的花袭人，用当今的话说，都是出类拔萃的政治辅导员形象。 (查看原文) —— 引自章节：02论《红楼梦》 第六章 -
就湘云的本性而言，既不是行者，也不是歌者，而是一个睡者。……历史就是在这样一片昏睡中构成的，除了暴力和道德的虚构，小说面对的几乎就是为史湘云这样的睡者而写的。假如小说要面对什么读者的话，那么这个读者只可能是史湘云。贾宝玉是天生的顽石，自身便已通灵；林黛玉作为诗魂，乃是一株仙草；薛宝钗也具有一种与生俱来的自觉，其生存原则断断乎改变不了；至于妙玉则又是一个清醒的旁观者，根本毋需旁人点拨。因此，期待中的阅读者惟有史湘云这样天真可爱而又善良蒙昧的昏睡者。当然，这仅仅是一种逻辑上的推论，小说本身并没有这种“五四”意味十足的启蒙指向，而仅止于叙述和描绘。 (查看原文) —— 引自章节：02论《红楼梦》 第六章 -
黛玉之于爱情的期待不是作为当下的在世行为而是作为先行人物自身的生命前提出现在故事中的。因此，当我说宝黛爱情是向着期待的爱情时，同时也意味着这是一种向着生命本身的爱情。由色而空、由浇灌到还泪的过程将生命本身也变成了一种期待，而爱情则由于这样的期待性质变成了一种性爱的乌托邦。在此，爱情的是否兑现不在于世俗的结局如何，也不在于期待有没有被满足，而就在于期待的过程本身是否成立。向……期待的爱情必定充满了操心和烦神，以至于泪雨涟涟；因此这种爱情的实现方式便注定不是洞房花烛夜式的圆满，而是焦首煎心般的残缺。妙玉的妙字与藐字的谐音，在玉字命名的连锁意味中，不仅表明了该人物本身的遁入空门，同时也提示阅读者注意宝黛二玉的爱情之于世俗的藐视和超越。这是以玉字命名的核心人物的连锁关系及其隐喻意味。 (查看原文) —— 引自章节：02论《红楼梦》 第六章 -
存在的诗意不是以放弃生存的方式体现，而是从向尘世的挑战中获得。 (查看原文) —— 引自章节：02论《红楼梦》 第六章 -
中国人在墓穴中对身体的全心全意关注，几乎达到难以理喻的程度，除了身体躯壳的维护保存，尚有衣食住行的全套供养。这种关注是如此的疯狂，以致其荒诞性到了让人难以区分墓穴中的受供者究竟算死了没有。或者说，这种死亡准备的物质性一旦登峰造极，可以混淆尘世和墓穴的界限。而事实上，身体既然在墓穴中被如此关照，那么在世与去世就不过是睁开眼睛和闭上眼睛的不同。可见，对身体的超常关注，使人世间本身在逻辑上有了死亡的意味。 (查看原文) —— 引自章节：02论《红楼梦》 第七章 -
自从庄子在其文章中提出了彭祖之类的长生不老典范，寿命的延长便成了中国人养身之道的最高目标。他们有关身体之于死亡的读解，又致使对死亡的恐惧变成了养身术泛滥的前提。炼丹、气功、太极拳，生命在老年人那里显得特别活跃。正如西方世界青年人的冒险运动令人瞩目一样，在中国社会老年人的保健运动构成了显著的人文景观。……对身体的操练几乎成了老年人的宗教信仰，活下去就是胜利…… (查看原文) —— 引自章节：02论《红楼梦》 第七章 -
一面是延年益寿、子孙繁衍，一面是表彰忠烈、留取丹心，食色文化所特有的死亡准备就这样相辅相成地构建起来。它构成中国人的生存前提和文化心理，在督促自己养生传代的同时，鼓励别人英勇献身。大家就这么心照不宣地活着，活在千百的历史中，活在当下在世的纷烦里，同样也活在小说《红楼梦》展示的图景上。你说中国人怕死，人们会向你例举历史上无数个不怕死的忠烈事迹；你说中国人不爱惜生命，人们又会向你出示中国人特有的养生之道连同在生儿育女上的勤勤恳恳。向……死亡的生存就这样准备得完美无缺，致使作为叛逆者的贾宝玉在小说中不得不选择化灰化烟或者出家做和尚的方式表达自己。 (查看原文) —— 引自章节：02论《红楼梦》 第七章 -
虽然生存在本质上是向……死亡的生存，但对于一个正常的生存者，不是赴死而是怕死构成了人之为人的特性。人性的美好与其说在于不怕死的悲壮不如说就在于怕死的软弱。……也正是基于这样的美好人性，当今的一位青年诗人宣称：我不怕活着，我只是怕死，我是个死后仍然怕死的人。 (查看原文) —— 引自章节：02论《红楼梦》 第七章 -
随着历史在文化向度和生存向度上的逐渐衰落，鞠躬尽瘁的创造意味便褪色为宋明时代的床第之欢。……同样的鞠躬尽瘁，在西门庆是将自身全然奉献给了妇女，而不是像诸葛亮那样交付君王，或者国家和人民。……西门庆如同贾宝玉一样，是个面向女性的服务者，只不过他不是神瑛侍者，而是色欲顽主。但经由这个色欲顽主的过渡，贾宝玉的神瑛侍者形象得以完成了对诸葛亮鞠躬尽瘁的颠覆和扬弃。 贾宝玉由情入死的死亡准备在两个层面上扬弃和剥离了生存的欲望基础，一个是历史层面上的建功立业，一个是生命层面上的传宗接代。引用小说的说法，便是“于国于家无望”。面对国家，他拒绝入仕入世，坚决不做诸葛亮；面对家族他又拒绝子孙生产，不屑与西门庆为伍。因为他只是一个情种，因情而生，因情而死；能够在归天之际获得女孩子的眼泪，乃是他最大的人生愿望。…… (查看原文) —— 引自章节：02论《红楼梦》 第七章 -
读者如果留心一下小说有关贾宝玉和林黛玉爱情的展示，可以发现一个重大的秘密：宝黛爱情中的色欲内容在小说开卷的还泪神话中被以象征的方式抽象掉了。这个象征便是神瑛侍者之于绛珠仙草的浇灌。浇灌的象征既抽象了宝黛爱情的性意味，又将这木石前盟净化为纯粹的还泪故事。这似乎是由色而空在小说中的又一层意思，即宝黛之情本身也是由色而空由浇灌到还泪构成的。于是，欲望由于性的净化而被全然扬弃，从而形成一个中国人最害怕最忌讳的一个事实：断子绝孙。且不说贾氏家族会因此遭到怎样彻底的背叛，就拿《山海经》中所记载的寓言“愚公移山”来说，也实在大逆不道得可以。在智叟面前，愚公的全部自信和力量无非在于他有儿子，儿子死后有孙子，子子孙孙不会穷尽。但愚公假如突然面对一个贾宝玉式的儿子，告诉他这一切都是可以穷尽的，他还自信得了么？他是瘫倒在地呢？还是暴跳如雷？但不管愚公如何痛苦，贾宝玉就是这么想的，也是这么做的。因为贾宝玉的单纯在于，既然是百足之虫，那就让他僵死算了，何必没完没了呢？愚公有愚公的理由，贾宝玉有贾宝玉的逻辑，是是非非就是如此的相悖。 由于情种形象的先行自身，贾宝玉的死亡准备将向……死亡的生存变成了向……爱情的死亡；又由于爱情的非欲意味，向……爱情的死亡将爱情对象化为向……女神的爱情。因为不具备两性的生产意味的爱情不仅是审美的，同时也是宗教的。这种宗教意味不仅在贾宝玉的情种宣言中明确告示过：女儿是水做的骨肉，一见女儿便觉得清爽云云；而且还在小说本身的构架上隐喻出来，我指的是有关女娲形象的解读，当然，这种解读是在小说的寓言层面上进行的。 (查看原文) —— 引自章节：02论《红楼梦》 第七章 -
在上述道生一、一生二、二生三、三生万物的发生论机制中，道是上帝，属于天堂；一是阳极，初始本体；二是阴极，派生胎胞；三则是变体，生生不息的创造之源。作为一的阳体，通常是木讷宁静的；作为二的阴体，往往富有诗意，并且比较活跃；最后作为三的变体，乃是至关重要的运动变化因子，创造性的推动往往在三的位置上发出。在西方基督教文化中，处在这个位置上的往往是撒旦式的形象。在《圣经》中是蛇，在《浮士德》中是梅菲斯特。这类形象虽然是历史的原创者，但由于创造本身的罪孽意味，他们非但不会受到表彰，反而被诉诸道德审判。在记载中国始源文化的《山海经》中，这类形象通常由共工、刑天一类人物扮演。然而，这种撒旦式的英雄在《红楼梦》里却一反常态地以薛宝钗这样的道德典范形象出现，或者说，站立在三的创造位置上的不是智慧和力量，而是心术和道德，这实在令人震惊，并且发人深省。然而，这又正是小说竭力向人们诉说的一个重大秘密：创造者位置上的创造力的丧失。 (查看原文) —— 引自章节：02论《红楼梦》 第七章
作者: 李劼
副标题: 人文文库
isbn: 7225015400
书名: 李劼思想文化文集（全5卷）
页数: 297
出版社: 青海人民出版社
定价: 98.00
装帧: 平装
出版年: 1998-06