作为意志和表象的世界

（一） 论天才：天才的真正本质就在于直观认识的完美和力度。具备这种能力的人，思考比常人更加快捷和准确。天才所直观看到的是一个迥然有别于其他人所看到的世界。与动物自身意欲无关的东西对于动物来说是不存在的。常人的直观认识能力一旦没有受到意欲的推动而活跃起来，它就会变得疲倦、懈怠。他们的智力并没有足够能量可以自发地、在缺少目的…的情况下纯粹客观地认识这一世界。所有的直观认识都与智力有关，而非只是与感官有关。直观认识是一个生育的程序，每一件真正的艺术作品、每一个不朽的思想，其产生都首先在这一程序中获得其生命的火花。一切原初和独创的思维都以形象的方式进行。相比之下，从概念只能产生略有才华的作品、纯粹理智的想法、对别人的模仿和一切旨在为现时需要和同时代发生的事件服务的东西。天才的真正认识对象只是事物的本质，事物的普遍性和总体。　绝大多数人的脸上都被打上平庸的印记，都有着俗不可耐的表情，除了与意欲及其目的有关的事物以外，他们无法感知其他别的事情。智力从为意欲的服务中解放出来，认知活动压倒了意欲活动。因为一切痛苦都来自意欲活动，而认知本身却是不带痛苦和愉快的，所以，这使天才人物高耸的额头和清澈、直观的眼神——因为它们没有屈从于意欲及其需要——带上了一种巨大的、好像脱离了尘世的喜悦气质。没有能力认识事物的客观本质；因为意欲活动、目的打算使这种人的智力变得片面，他们只看到事物中与意欲和目的相关的一部分，其余的部分消失不见，部分则被歪曲以后进入意识。平常人沉浸在纷乱、骚动的生活里面；由于他们的意欲的缘故，他们隶属于这种生活；他们的头脑充满着生活中的事物和事件，但却又一点都不曾意识到这些事物，甚至生活的客观含意。常人只是察觉到这一世界的事物，而不是这一世界；他们只是意识到自己所做的事情和承受的痛苦，而不是自身。生存意欲越是得到了智力的照明，它就越清晰地看到了自己的悲惨景况。只有当智力脱离了意欲及其所有目的、打算的控制，因而可以自由地活动时，我们才具备了从事真正创作的能力，因为只有这样，我们才会有真正的关切。问题归根到底在于一个人真正关切的是什么。对于几乎所有人来说，他们真正关切的确实只是局限于自身和家庭的安逸。所以，他们能做的也就是努力实现这一目的，而不是别的，因为决心、人为和带目的的努力都无法赋予、补足，或者更精确地说，借给（垫付）他们一种真正的、诚挚的关切。因此亦即在全体事物中都能认出自身的人就是伟大的；他们不像其他人那样只活在微观宇宙里面，他们其实还活在宏观宇宙里面。伟大就是表明这些人违反人的本性，并没有追逐自己个人的利益；他们不是为了自己，而是为了所有人而活着。价值并不在于名声，而在于获取名声之物；没有实际用处就是天才作品的特征。天才的头脑并不属于自己，而是属于这个世界——他的头脑为照亮这一世界在某种意义上作出了自己的贡献。天才缺少平淡、冷静，因为平淡、冷静意味着我们在事物当中只看到属于这些事物的东西，尤其是在涉及我们可能的目标方面。大众的高兴和快乐没有他的份，而他的高兴和快乐也不属于大众。大众只是道德方面的人，他们也只有个人方面的关系；而天才则在同时又是纯粹的认识力，而作为纯粹的认识力，他是属于全人类的。别人从他以及他那压倒性的优势那里感受不到愉快，他从别人那里也同样感觉不到快乐。尚福尔的话相当正确：“没有哪一样罪恶能像太过伟大的品质那样成功地阻挠一个人拥有朋友。”天才出现在他的时代就像彗星闯进了行星的轨道——天才很难与他同时代的文化步伐协调一致。天才所取得的成就不仅超出其他人的能力所为，而且还超乎他们的理解。歌德在一封教育信札里说道：“仿效别人是我们与生俱来的特性，但我们并不容易找到要仿效的对象。优秀的东西甚少被发现，它们得到别人的赏识则更是少有的事情。”培根：“下德得到民众的赞许，中德获得他们的钦佩，上德则不获理解。”马基雅维里：“在这世上，除了庸俗就没有别的东西了。”天才作品都很少被同时代人赏识；很少在仍然带有时代的新鲜色彩的时候被人们欣赏；具有伟大头脑的人很少是身材高大的。一个麻木、冷漠的人成为天才却是不可能的事情。天才之所以成为天才，就是因为他把儿童期所特有的、占据优势的感觉系统和认知活动，以某种非同寻常的方式持久不断地保持终生。《麦德温与拜伦勋爵的谈话》（二） 论美：在某一事物与我们的意欲没有任何关联的情况下，这一事物为什么会引起我们的某种愉悦之情？被我们称为美的东西却是在与我们的个人目的，亦即我们的意欲没有发生任何联系的情况下，使我们产生了愉悦之情。愉悦是以消除了任何可能的痛苦为基础。随着痛苦的消除，愉悦的可能性也会被一举消除，幸福、满意的本质是否定的，也就是说，它们只不过是痛苦的终止；但痛苦的本质却是肯定的。文学家的禀赋是属于生活的假日，而不是劳作的日子。人们的目的无一不是追求快活享受，并且尽量不用动脑思考。（三）心理散论一个意欲衰弱、呆滞的人，则只需具备微弱、有限的认识力就可以生存下去。一个温和、节制有度的人只需要普通、一般的智力就足够了。认识力平平的人在自己观念和知识的狭窄范围内，能够完全驾轻就熟；但一个认识力方面的天才，归根到底却是一个“由于过分盈余而变成的怪物”——一个激烈、冲动但又缺乏认识力的人，一个没有头脑的野蛮人，则是“由于缺陷不足而变成的怪物”。被希望抛弃了的人，恐惧也同样放过了他；这就是“绝望”一个人渴望什么，他就会相信什么，这是相当自然的事情；正因为他渴望，所以他才相信。金钱是人的抽象中的幸福，那些再也没有能力享受具体幸福的人，就只有把一门心思放在金钱上面了。　所有执拗、顽固都是因为意欲强行挤进了认知的地盘。忧郁吸引人，但乖张、易怒的情绪却赶走人。尤维纳利斯的诗句：“些微的理由就足以让我们发怒。”愤怒很快就会造成一种假象，那是由愤怒的理由被出奇地歪曲和夸大了所致。真正的鄙视就是坚信一个人是毫无价值的，这种鄙视可以与体谅和容忍并存而相安无事。为了我们自身的安宁和安全，我们可以通过体谅和容忍以避免激怒我们鄙视的对象，因为每个人都可以做出危害他人的行为。一旦这种纯粹、冷静和发自内心的鄙视表现了出来，那就会换来对方的极度憎恨，因为受到鄙视的人并没有能力以同样的武器做出还击。引起我们某种不快情绪的事情，无论多么微不足道，都会在我们的脑海里留下某种后果；只要这种后果仍然存在，它就会妨碍我们客观和清晰地理解事情。某种非同寻常的幸福状态会使人变得慈善、富于同情心。持续、不变的幸福状态却往往产生出与此相反的效果，因为这种状态使人远离痛苦，以致人们再也无法对痛苦感同身受了。这就是穷人何以有时比富人更加乐意助人的原因。有时候我们似乎在同一时间既愿意又不愿意某样事情的发生，于是对这同一件事情我们既高兴，同时又感到忧虑。当性欲、暴怒、贪婪引诱我们做出将来就会后悔莫及的事情的时候，理智正是通过这一作用方式，使我们得以控制住自己。人的幸福处境犹如一些小树林：从远处看过去，这些小树林显得很美；但靠近距离或者走进树林中以后，原先的那种美感就消失了。如果认识力上升至这样的高度：领悟到了所有的渴望与争斗都是毫无意义，并由此取消了意欲本身，那这一戏剧就有了真正意义上的悲剧性。许多人在生活中交上好运确实就是因为他们脸上常常挂着一副愉快的笑容——这使他们赢。得了别人的欢心。但我们还是要小心谨慎一点为妙，并从哈姆莱特的不朽名句中认识到这一道理：“一个人会微笑着、微笑着捅你一刀。”具有闪亮和伟大的素质的人并不介意承认自己身上的缺点和不足，或者让别人看见这些东西。乔治桑：“每个人都有自己的美德所带来的缺点。”因为训练人就跟训练动物一样，只有尽早开始才会完全成功。很多商人在欺骗别人的时候可谓不择手段，但肯定不会做出偷窃财物的事情。我们只是不时地学到一些新的东西，但却整天在忘记旧的东西。筛子只能留住越来越少的东西。一股来说，具有伟大才能的人与智力很低的人更容易相处，这是跟平常人相比较而言的。基于同样的道理，暴君与群氓，祖父母与孙儿女，都是天然的盟友。　厌恶人类的迈森有一次在单独一人的时候笑了起来，并且被人看见了。人家就问他为何单独一人时仍会发笑。“这正是我发笑的原因”，迈森回答说。（四）论性爱性爱表现为至为强劲、活跃的推动力，它仅次于对生命的爱；它持续不断地占去人类中年轻一辈的一半精力和思想；性爱是几乎所有愿望和努力的最终目标；性爱就好像是一个充满敌意的魔鬼——它执意要把一切都颠倒过来，弄成混乱的一团糟。偶然在生活中是没有位置的，和谐和秩序把持着对生活的统治。——波洛提奴斯斯宾诺莎：“爱情是伴随着一个具有外在原因的表象而产生的兴奋和愉快。”（《伦理学》所有的爱恋激情，无论其摆出一副如何高雅飘渺、不食人间烟火的样子，都只是植根于性欲之中；两个人越是完美地在多种多样的方面互相契合对方——那这两个人相互间的激情就越强烈。并没有两个一模一样的人，所以，某一个别的女人只能最完美地适合某一个别的男人——男人从获得了性欲满足的那一刻起，他的激情就明显下降了；几乎其他每一个女人都会比他已经占有的女人更能吸引他：因为他渴望变换口味和花样。相比之下，女人的恩爱之情却从那一刻起日渐增加。女人普遍受到男人的心或者说性格的素质的吸引，我们经常看到一个丑陋、愚蠢和粗野的家伙比聪明、有文化修养和亲切可爱的人更能获得女人的欢心。智力方面的优点却不会对女人发挥直接的和本能的作用，当女人说爱上了男人的头脑思想时，那是本性退化的过激表现。最有男性气的男人会寻找最有女人味的女人，反之亦然。天啊！你是爱我的吗？　　那我宁愿放弃千万场胜仗，我马上回来？？——《伟大的齐诺比亚》尚福尔“当一个男人和一个女人相互之间产生了强烈的激情，这两个恋人是属于各自对方的，不管人类的法律和规章是什么。”当一个狂热的恋人无论做出何种努力和请求都得不到一个让人好受的回应时，这种情形就出现了：我爱她，但我又恨她。歌德：爱情遭到了拒绝！地狱腾起了烈焰！“为爱而结婚的人将不得不生活在痛苦之中”——一句西班牙谚语如是说。幸福的婚姻是稀有的，这正好是因为婚姻的本质就在于它主要着眼于将来的一代，而不是现在这一代人。　（五）论意欲在自我意识中的主导地位智力可以通过练习和训练得到很大的改进。智力会疲倦，但意欲却永远不会疲倦。到了老年，智力会随着脑部一道衰竭。但意欲却相反。意欲作为自在之物永远不会迟钝、懒散，绝对地不知疲倦。智力只是一种理论性的能力：它勾画和罗列出为人称道的，因而是值得追求的人生道路；意欲则是既成现实、不可更改的某样东西，它不顾智力勾画出的蓝图，仍然走上一条截然不同的道路。只有意欲活动…，才永远被人们视为取决于我们自己的事情，也就是说，只有我们的意欲活动才被视为是我们真实本性的表现，我们因而必须为此负责。亚里士多德，“生活得好要优于只是生活着。”（六）论哲学和智力我们所有知识和科学的支撑基础是不可解释之物。只有智力天赋更高的人，根据其思想的卓越程度而相应在单个事物中或多或少地看到事物的普遍性。哲学教授却在心里惦记着自己个人的利益和好处，以及能带来这些利益和好处的东西——这些才是他们兴趣之所在。探索哲学的两个首要条件是：①具备勇气坦白承认自己心中的疑问；②把一切不言自明…的事情引入清晰的意识之中，把这些事情作为问题加以探索了解。最后，要真心探究哲学，我们的精神思想必须处于真正悠闲、自得的状态之中。我们的精神思想不能追随任何实际的目的，亦即不能受到意欲的指挥。文学家可以同时满足思想能力参差不一的人，不管他们是傻瓜还是智者。但哲。学家却不以此方式展现生活，而是对生活抽丝剥茧，概括出成熟、完善的思想。哲学家只有很小的读者群。我们可把文学家比作带给人们鲜花的人，而哲学家带给人们的则是从鲜花里提取的精华。妨碍我们发现真理的不是事物那诱人犯错的虚假外表，同时也不直接是我们悟性不足所致，而是因为我们先入为主的观念和偏见——这些虚假的先验之物——对抗着真理。理性生理学或者灵魂学说是不存在的，智力不是以其广度，而是以其强度（或深度）见称。一千个傻瓜凑在一起也产生不了一个聪明、理智的人。挤满这一世界的可怜、庸常的人所真正缺乏的就是两种彼此密切相关的能力，亦即判断力和拥有自己的思想。思想的天才通常不喜与人交际，间或态度严厉、让人难以接近，那是不足为奇的。人们也很乐意崇拜某样东西，只不过他们的崇拜很多时候选错了对象。　（七）伦理道德散论物理学的真理在涉及事物外在方面可谓意味深长，但却缺乏事物内在的含意。透露事物内在的含意却是思想和道德的真理所享有的特权，因为思想和道德的真理是以意欲在最高级别的客体化作为其研究课题，而物理学的真理则只探究意欲在最低级别的客体化。一个人道德上的善或恶首先是从这个人对待他人的根本态度和心情反映出来，也就是说，这种态度、心情要么带有嫉妒，要么带有同情的特质。因为比较产生嫉妒，嫉妒也就是在人、我之间筑起一堵厚墙；懦弱似乎与高贵的性格并不相称，因为懦弱暴露出了人过度关注其自身。勇气之所以是美德就在于：我们心甘情愿地直面此时此刻对我们构成威胁的恶行，并有所作为，目的就是以行动防止更大的罪恶在将来发生。勇气使我们能够承受各种牺牲和实现自我征服。由于一个人不让别人看到他的恐惧，他就成了勇敢的人。每一个人的完美优点是与某一缺点相关联——这一缺点是因这一优点太过所致。小心郑重的人就会显得胆小、懦弱，节俭成了吝啬；或者，我们会把胡乱挥霍视为豪爽大方，粗鄙放肆就成了坦白真诚，有勇无谋就变成了高贵的自信，凡此种种，不一而足。每一个人的内在都有一个巨大的自我，它轻而易举就能够挣脱法律的束缚。甚至亚里士多德也说过：发怒并不会不带来快感（《修辞学》）；他还补充了荷马形容“发怒比蜜糖还要甜美”的一段话。憎恨是维持更为长久的快意：我们匆匆相爱，但却不紧不慢地仇视。——拜伦《唐璜》13段嫉妒者的处境相当不幸和尴尬：一旦别人明白了自己发出攻击的原因就是嫉妒，那所有这些攻击就顿时失去威力。招致别人嫉妒的素质越出色，那具备如此素质的人就越加陷入孤独。嫉妒永远难以平息，　　你就尽管报以鄙视。　　你的幸福、名声是他的痛苦，　　想想引发这些的原因就是你的任务。一个人的个性（亦即他既定的性格和既定的智力）就像渗透力很强的染料一样，精确决定了这个人的所有行为和思想，甚至包括最琐碎的细节——这样的事实真是奇妙至极。认识人的入门、基础的确就是坚信一个人的行为在大体上和本质上并不是由这个人的理智机能及其冀望和决心所指引。因此，并不因为这个人愿意成为这样或者那样的人，他就可以成为这样或者那样的人，不管他的愿望是多么的真诚。别人的例子和说教一样当然能够有助于社会和法律上的改进，但却不会帮助改进一个人的内在，而一个人的内在才真正关乎这个人的道德。塞尼加的话说得很对：“意欲是教不会的。”

说明：这些书摘来自很多页，无法一一标出，只能一并列出。从愿望到满足又到新的愿望这一过程，如果进行得快，就会幸福；如果慢，就产生痛苦；如果停顿，就是无聊。更为可怕的是它能使生命僵化，表现为致命的苦闷。所以意志总能知道它现在欲求什么，在这儿欲求什么，但决不知道它根本欲求什么。每一个个别活动都有一个目的，而整个的欲求却没有目的。在这状态中，只要纯粹的美感还在，我们的人格，我们的欲求及其经常的痛苦就都消失了。所以歌德说：“谁要是看到人的美，就没有邪恶的东西能够触犯他；他觉得自己和自己，自己和宇宙都协调一致了。”有优雅就在于每一动作和姿势都是在最轻松、最相称和最安详的方式之下完成的，也就是纯粹符合动作的意图，符合意志活动的表现。没有多余，多余就是违反目的的、无意义的举措或蹩扭难看的姿势；没有不足，不足就是呆板僵硬的表现。优雅以所有一切肢体的匀称，端正谐和的体形为先决条件，因为只有借助于这些，在一切姿势和动作中才可能有完全的轻松的意味和显而易见的目的性。所以优雅决不可能没有一定程度的体型美。优雅和体型美两者俱备而又统一起来便是意志在客体化的最高级别上的最明晰的显现。这里请容许我附带地插入一个有关语文艺术的比喻。即是说少穿衣服或完全不穿衣服最有利于欣赏美的身段，所以一个很美的人，如果他既有审美的趣味，又可按趣味而行事的话，他最喜欢的就会是少穿衣服，最好是几乎是全裸着身子过日子，仅仅和希腊人一样着那么一点儿衣服，——与此相同，每一个心灵优美而思想丰富的人，在他一有任何可能就争取把自己的思想传达于别人，以便由此而减轻他在此尘世中必然要感到的寂寞时，也会经常只用最自然的，最不兜圈子的，最简易的方式来表达自己[的思想]。反过来，思想贫乏，心智混乱，怪癖成性的人就会拿些牵强附会的词句，晦涩难解的成语来装饰自己，以便用艰难而华丽的词藻为[他自己]细微渺小的，庸碌通俗的思想藏拙。这就象那个并无俊美的威仪而企图以服饰补偿这一缺点的人一样，要以极不驯雅的打扮，如金银丝绦、羽毛、卷发、高垫的肩袖和鹤氅来遮盖他本人的委琐丑陋。有些作者，在人们强迫他改作他[写得]那么堂皇而晦涩的著作，[以符合]书中渺小的、一览无余的内容时，就会和一个人在要他光着身于走路时一样的难为情。原来一个人要自觉自愿地承认别人的价值，尊重别人的价值，根本就得自己有自己的价值。这是[一个人]尽管有功而必须谦逊的理由所在，也是[人们]对于[别人的]这一德性往往加以过誉的理由之所在。在一切姊妹德性中，唯有谦逊是每一个敢于赞扬任何一个卓越人物的人，为了化解和消除[人们自己]无价值的忿怒，每次都要添加在他的称颂之后的。然则谦逊不是伪装的卑躬屈节，又是什么呢？难道谦逊不是人们因为自己有优点和功绩而在这充满卑鄙嫉妒的世界里[不得不]用以请求那些没有任何优点和功绩的人们加以原谅的手段？原来谁要是因为无功可伐而不自高自大，这不是谦逊，而只是老实。人们可以说概念好比一个无生命的容器，人们放进去的东西在里面一个挨一个，杂乱无章，可是除了人们原先放进去的（由于综合判断），也不能再拿出（由于分析判断）什么来。理念则不然，谁把握了它，它就在他心里发展一些表象，而这些表象和它们同名的概念来说，都是新的。理念好比一个有生命的，发展着的，拥有繁殖力的有机体，这有机体所产生出来的都是原先没有装进里面去的东西。被体会了的理念是任何地道艺术作品真正的和唯一的源泉。理念，就其显著的原始性说，只能是从生活自身，从大自然，从这世界汲取来的，并且也只有真正的天才或是一时兴奋已上跻于天才的人才能够这样做。只有从这样的直接感受才能产生真正的，拥有永久生命力的作为。正因为理念现在是，将来也依然是直观的，所以艺术家不是在抽象中意识着他那作品的旨趣和目标，浮现于他面前的不是一个概念，而是一个理念。因此，他不能为他的作为提出一个什么理由来。他是如人们所形容的，只是从他所感到的出发，不意识地，也可说本能地在工作。与此相反，摹仿着，矫揉造作的人，效颦的东施，奴隶般的家伙，这些人在艺术中都是从概念出发的。他们在真正的杰作上记住什么是使人爱好的，什么是使人感动的；把这些弄明白了，就都以概念，也就是抽象地来理解，然后以狡猾的用心或公开或隐蔽地进行摹仿。他们和寄生植物一样，从别人的作品里吸取营养，又和水蛭一样，营养品是什么颜色，它们就是什么颜色。是啊，人们还可以进一步比方说，他们好比是些机器，机器固然能够把放进去的东西碾碎，拌匀，但决不能使之消化，以致放进去的成份依然存在，仍可从混合物里找出来，筛分出来。与此相反，唯有天才可比拟于有机的、有同化作用的、有变质作用的、能生产的身体。因为他虽然受到前辈们及其作品的教育和薰陶，但是通过直观所见事物的印象，直接使他怀胎结果的却是生活和这世界本身。因此，即令是最好的教养也决无损于他的独创性。一切摹仿者，一切矫揉造作的人都把人家模范作品的本质装到概念里来体会，但概念决不能以内在的生命赋予一个作品。时代本身，也就是各时期蒙昧的大众，就只认识概念，株守着概念，所以他们情愿以高声的喝彩来接受那些装模作样的作品。可是这些作品，不到几年便已[明日黄花]无鉴赏的价值了，因为时代精神，也就是一些流行的概念，已自变换了，而那些作品本就是只能在这些概念上生根的。只有真正的杰作，那是从自然，从生活中直接汲取来的，才能和自然本身一样永垂不朽，而常保有其原始的感动力。因为这些作品并不属于任何时代，而是属于[整个]人类的。它们也正因此而不屑于迎合自己的时代，这时代也半冷不热地接受它们。又因为这些作品每每要间接地消极地揭露当代的错误，所以[人们]即令承认这些作品，也总是蜘蹰不前，亦非衷心所愿。然而可以抵消这一切的是它们能够永垂不朽，能够在最辽远的将来也还能有栩栩如生的，依然新颖的吸引力。一个概念决不可以是艺术品的来源，传达一个概念也决不可以是艺术品的目的。不过凡是一旦在历史或在我们个人自己的经验中也能使我们看到人自己的本质，那么我们理解经验和历史家理解历史就已经是拿艺术眼光，诗人印眼光[看问题了]；即是说我们和历史家已是按理念而不是按现象，已是按内在本质而不是按[外在]关系来理解[各自的对象]了。个人自己的经验是理解文艺和历史不可缺少的条件，因为经验就象是这两者的语言相同可以共同使用的一本字典似的。不过历史之于文艺就好比肖像画之于故事画，前者提供个别特殊中的真，后者提供一般普遍中的真，前者具有现象的真实性，并能从现象中证明真实性的来历，后者则具有理念的真实性，而理念的真实性是在任何个别的现象中找不到，然而又在一切现象中显出来的。历史使我们看到人类，好比高山上的远景使我们看到自然一样：我们一眼就看到了很多东西，广阔的平原，庞然的大物，但是什么也不明晰，也无法按其整个的真正本质来认识。与此相反，个别人生平的记事使我们看到人类，就好比我们邀游于大自然的树木、花草、岩石、流水之间而认识大自然一样。可是如同一个艺术家在风景画里使我们通过他的眼睛来看大自然从而使我们更容易认识自然的理念，更容易获得这种认识不可少的、纯粹的、无意志的认识状况一样；文艺在表出我们在历史和传记中能找到的理念时也有许多胜过历史和传记的地方；因为，在文艺里也是天才把那面使事物明朗化的镜子放在我们面前，在这面镜子里给我们迎面映出的是一切本质的和有意义的东西都齐全了，都摆在最明亮的光线之下；至于那些偶然的、不相干的东西则都已剔除干净了。在不折不扣的意义上说，艺术可以称为人生的花朵。如果作为表象的整个世界只是意志的可见性，那么，艺术就是这种可见性的明朗化，是更纯洁地显出事物，使事物更便于概览的照相机。在这人生有无价值，是得救或是沉沦的关头，起决定作用的不是哲学的僵硬概念，而是人自己最内在的本质；即柏拉图所说的神明，指导着人但不曾选定人，而是人自己所选定的“神明”；又即康德所说的“悟知性格”。德性和天才一样，都不是可以教得会的。概念对于德性是不生发的，只能作工具用；概念对于艺术也是如此。因此，我们如果期待我们的那些道德制度和伦理学来唤起有美德的人，高尚的人和圣者，或是期待我们的各种美学来唤起诗人、雕刻家和音乐家，那我们就太傻了。这世界的内容是如此的丰富，即令是人类精神在可能范围内作了最深入的探讨、也不能穷尽[其所有]。因为这真实的，可认识的世界象在前此的考察中一样，在我们的伦理考察方面也决不会使我们缺少材料和真实性；所以我们无须求助于一些内容空洞只有否定意味的概念，没有必要高耸着眉头说什么绝对、无限、超感性，以及如此之类还多着的纯粹否定（喻利安卢斯在《演讲集》第五篇里说：“除了否定的词汇联系着晦涩的表象之外，什么也不是。”），——不这样而简短些说“云端里的空中楼阁”也是一样——，然后使我们自己相信这就真是说了些什么[有意义的东西]了。其实再没有比这样做更不必要的了，我们无须把这种盖上盖儿的空碗碟送到桌上来。这样以历史治哲学，在大多数场合都要提出一种宇宙发生说，并且是种类繁多的发生说；否则就要提出一种发散系统说或人类始祖谪降人间说；或者是在这种路线上总是屡试无效而陷入窘境，最后逼上一条路，一反前说而从黑暗，从不明的原因，太始的原因，不成原因的原因和如此之类，还多着的一些废话里提出什么永恒变易说，永恒孳生说，永恒的[由隐]趋显说。可是整个的永恒，也就是直到当前一瞬无穷无尽的时间，既已过去，那么一切要变的、能变的也必然都已变就了。人们很可以用一句最简短的活一举而推翻所有这些说法：因为所有这样的历史哲学尽管神气十足，都好象是康德从未到人间来过似的，仍然把时间看作自在之物的一种规定，因而仍停留在康德所谓的现象上，和自在之物相对立的现象之上，停留在柏拉图所谓永不常住的变易上，和永不变易的存在相对立的变易上；最后也可说是停留在印度教所谓的摩耶之幕上。这些正就是落在根据律掌心里的认识。从这种认识出发，人们永远也到不了事物的内在本质，而只是无穷尽地追逐着现象，只是无终止，无目标地在盲动，好比是踏着轮圈儿表演的小松鼠一样，直至最后[养鼠] 人有些厌倦了，在或上或下的任意一点把轮圈儿停住，然后强求观众们对此表示敬意。[其实] 在纯哲学上考察世界的方式，也就是教我们认识世界的本质从而使我们超然于现象的考察方式，正就是不问世界的何来，何去，为什么而是无论在何时何地只问世界是什么的考察方式。这就是说这个考察方式不是从任何一种关系出发的，不是把事物当作生长衰化看的考察方式。一句话，这不是从根据律四种形态的任何一形态来考察事物的方式；相反，却恰好是以排除整个这一套遵守根据律的考察方式之后还余留下来的，在一切关系中显现而自身却不隶属于这些关系，常自恒同的世界本质，世界的理念为对象的方式。从这种认识出发的有艺术：和艺术一样，还有哲学。是的，在本篇我们即将看到从这种认识出发的还有那么一种内心情愫，唯一导向真正神圣性，导向超脱世界的内心情愫。我们希望前三篇已导致了这样一个明晰而确切的认识，即是说在作为表象的世界中已为意志举起了一面反映它的镜子，意志在这面镜子中得以愈益明晰和完整的程度认识到它自己。明晰和完整程度最高的就是人，不过人的本质要由他行为的有联贯性的系列才能获得完全的表现，行为上自身意识的联贯才使那让人常在抽象中概观全局的理性有可能。纯粹就其自身来看的意志是没有认识的，只是不能遏止的盲目冲动。我们在无机自然界，在植物繁生的自然界，在这两种自然界的规律中，以及在我们[人] 自己生命成长发育的那些部分中所看到的意志现象都是这种冲动。哪儿有意志，哪儿就会有生命，有世界。所以就生命意志来说，它确是拿稳了生命的；只要我们充满了生命意志，就无须为我们的生存而担心，即令在看到死亡的时候，也应如此。意志显现为现象的形式，亦即生命或实在的形式，真正说起来只是现在，而不是未来，也不是过去。过去和未来都只在概念中有之；在认识服从根据律的时候，过去和未来也只在认识的联带关系中有之。没有一个人曾是在过去中生活的，也决不会有一个人将是在未来中生活的；唯有现在是一切生命、生活的形式，不过也是生命稳有的占有物，决不能被剥夺的。我们自己的过去，即令是最近的过去，即令是昨天，已经就只是想象的虚空幻梦；那些亿万人的过去当然也是同样的东西。过去的是什么？现在的又是什么？——是意志，而生命就是反映意志的镜子；是不带意志的认识，而认识又在这面镜子里清晰地看到意志。谁要是还没有认识到或不想认识这一点，他在问过已往若干世代的命运之后，必然还要加问：为什么恰好他，这个提问的人，有着这样的幸运占有这宝贵的、飘忽的、唯一实在的现在呢？当那好几百代的人们，那些世代所有的英雄们和哲人们都在这过去的黑夜里湮沉，从而化为乌有的时候；可是他，他那渺小的我为什么又实际地还在着呢？——或者更简短些，当然也更奇特些，还可以这样问：为什么这个现在，他的现在，却恰好现在还在着而不是也早就过去了呢？——当这提问的人问得如此奇特时，他是把他的生存和他的时间作为互不依存的来看，是把他的生存看作是投入在他时间中的。实际上他是假定了两个现在，一个属于客体，一个属于主体，而又对两个“现在”合到一起的幸遇感到惊奇。以时间为形式的客体和不以根据律的任何一形态为形式的主体[两者]的接触点才构成现在。唯有现在是常在而屹立不动的。一次以至无数次，我始终是现在[这东西]的主人翁，它将和我的影子一样永远伴随着我；因此我不惊疑它究竟从何而来，何以它恰好又在现在。”——我可以把时间比作一个永远转动着的圆圈：那不断下沉的半边好比是过去，不断上升的半边好比是将来，而[正]上面那不可分割的一点，亦即[水平]切线和圆周接触之处就好比是无广延的现在。切线不随着[圆圈] 转动，现在也不转动。现在是以时间为形式的客体和主体的接触点。主体没有任何形式，因为它不属于可认识的一类，而是一切[事物] 得以被认识的条件。又可说：时间好比是不可阻遏的川流，而现在却好比是水流遇之而分的礁石，但水流不能挟之一同前进。现在，生命的这唯一形式，也是意志所稳有的。因此，我们既无须探讨生前的过去，也无须探讨死后的将来。更应该作的倒是我们要把现在当作意志在其中显现的唯一形式来认识。因此，要是如此这般的生命就满足了一个人，要是这个人在任何场合都肯定生命，他也就可以有信心把生命看作是无穷无尽的而把死亡的恐惧当作一种幻觉驱逐掉。这种幻觉把不适当的恐惧加于他，使他觉得他可终于要失去这现在，为他事先映现出一种其中并无“现在”的时间。他在任何时候都稳有生命，也稳有现在——意志现象这唯一真正的形式。因此，无限的过去和将来都不能骇倒他，他似乎并不在过去未来中；他已把这些过去未来看作虚幻的戏法和摩耶之幕了。意志是第一性的，最原始的；认识只是后来附加的，是作为意志现象的工具而隶属于意志现象的。凡是人在根本上所欲求的，也就是他最内在的本质的企向和他按此企向而趋赴的目标，决不是我们以外来影响，以教导加于他就能使之改变的；否则我们就能够重新再制造一个人了。因此仅有欲求和才能本身还是不够的，一个人还必须知道他要的是什么，必须知道他能做的是什么。只有这样，他才显出性格，他才能干出一些正经事儿。在他未达到这个境界之前，尽管他的验知性格有着自然的一贯性，他还是没有性格。并且他虽整个地必然是忠于自己，必然要经历他的人生道路一直到底，他却是被自己的恶魔所牵制，他不会走一条笔直的路，他会要走一条左弯右拐的曲线，会要摇摆不定，走失大路，迂回转折，会要替自己准备懊悔和痛苦。这一切都是因为他事无巨细，都只看到自己眼前有这么许多人所能做，所能达成的东西，而不知道其中唯有什么是和他相称的，是他所能完成的，甚至不知道什么是他所能享受的。因此他会为了某种地位和境遇而羡慕一些人，其实这些都只是和那些人相称而不是和他的性格相称的，他果真易地而处，还会要感到不幸，甚至要忍耐下来也不可能。和鱼只有在水中，鸟只有在天空，鼹鼠只有在地下才感到舒适一样，人也只能在和他相适应的气氛里感到舒适；例如官廷里的那种空气就不是每一个人都能呼吸的。由于对这一切缺乏足够的理解，有些人就会去做各种会要失败的尝试；在个别场合对自己的性格施加压力，而整个的又仍必然要服从自己的性格。并且如果他是这样违背着自己的天性，即令他辛勤地达成了什么也不会使他有所享受，即令他学会了什么也依然是死的，[不能活用]。甚至在伦理方面的行为，如果不是由于一个人纯洁，直接的冲动，而是由于一个概念，一个教条而产生的，就他的性格说又是过于高尚的，那么这一行为就会由于后来自私的懊悔而在这个人自己的眼里也要丧失一切的功劳。“意欲是教不会的。”[譬如]我们叫苦叫屈的一直闹着，其实也只是以为尚存希望可以以此影响别人或是激起自己空前紧张的努力。可是孩子们和成年人在他们一经看清楚事情根本无可挽回时，都很知道适可而止。[这叫做：]“胸怀满腔怨愤，却要勉强按纳。”我们好像捉将来关在笼里的大象一样，[开始]总要猛烈的叫嚣跳蹦腾挪几天，直到它看到这是徒劳无益的，然后又突然处之泰然地拿脖子来就象轭，从此永远驯服了。我们好像国王大卫一样，当他的儿子一天还活着时，他就不停地以恳祷去烦扰耶和华，自己也装出无可奈何的样子；可是他儿子刚一死去，他就再也不想到要这样做了。因此，所以有无数人若无其事地忍受着无数慢性的不幸，如残疾、贫困、出身低微、丑陋、居住条件不堪等；他们对于这些甚至无所感觉，好像伤口已结了疤似的。这只是因为这些人已明知这些情况由于内在和外在的必然性已没有改变的余地了，而较幸运的人们就不理解这些人怎么能够忍受这些不幸。无论是外在的或内在的必然性，除了对于这些必然性的明确认识之外，再没有什么可以如此融洽地消除人们对它们的怨愤了。如果我们一劳永逸地既认识了我们的优良属性和长处，又认识了我们的缺点和短处，而以此为绳准来确定我们的目的。对于力所不能及的则处之以知足不强求的态度；那么，在我们个性可能的范围内，我们便由此而最稳妥地摆脱了一切苦难中最尖锐的痛苦——自己对自己的不满。这种痛苦是不认识自己个性，是错误的臆测，和由此产生的不自量力的当然后果。把奥维德的诗句转用于鼓励自知之明这艰苦的一章倒是非常适合的：“这是精神最好的帮手，一劳永逸它拉断了缠住人心、折磨人的捆索。”在市民生活中，星期日代表空虚无聊，六个工作日则代表困乏。[只有]愿望和满足相交替，间隔不太长亦不太短，把两者各自产生的痛苦缩小到最低限，[才] 构成最幸福的生活过程。因为人们平日称为生活中最美妙的部分，最纯粹的愉快的，——这又只是因为这种愉快把我们从现实生存中拨了出来，把我们变为对这生存不动心的旁观者了———也就是纯粹的，和一切欲求无关的认识，美的欣赏，艺术上的真正怡悦等，只有少数人才能享受，——因为这已要求罕有的天赋——，而就是在这些少数人，这也只是作为过眼烟云来享受的。并且这种较高的智力又使这些少数人所能感受的痛苦要比那些较迟钝的人在任何时候所能感受的都要大得多；此外还使他们孤立于显然与他们有别的人物中，于是连那一点[美的欣赏]也由此而抵消了。痛苦的形态原来是缺陷，困乏，保存生命的操心虑危。如果消除这一形态中的痛苦成功了——这已极不容易——，立刻就有千百种其他形态的痛苦接踵而来，按年龄和情况而交替变换，如性欲、狂热的爱情、嫉妒、情敌、仇恨、恐惧、好名、爱财、疾病等等。最后，痛苦如果再不能在另一形态中闯进门来，那么它就穿上无名烦恼和空虚无聊那件令人生愁的灰色褂子而来。于是又得想办法来消除空虚无聊。痛苦不是从外面向我们涌进来的，却是我们每人在自己内心里兜着痛苦的不竭源泉。正和外来力量不能改变这一意志或取消这一意志一样，任何异已的力量也不能为他解脱痛苦，痛苦是从生命中产生的，而生命又是那意志显出的现象。人总得回头来依靠自己，既在任何一件事上是如此，在主要的大事上也是如此。完全徒劳的是人为自己制造一些神抵，以期向它们求情献媚而得到唯有自己的意志力可以获致的东西。各种信仰、各种名目的忏悔者、殉道者、圣者等所以甘愿而乐意忍受任何酷刑，是因为在这些人们那里生命意志已自行取消了，所以即令是意志的现象的慢性毁灭也是他们所欢迎的了。· 一种纯粹靠读书学来的真理，与我们的关系，就像假肢、假牙、蜡鼻子甚或人工植皮。而由独立思考获得的真理就如我们天生的四肢：只有它们才属于我们。 我们读书时，是别人在代替我们思想，我们只不过重复他的思想活动的过程而已，犹如儿童启蒙习字时，用笔按照教师以铅笔所写的笔画依样画葫芦一般。我们的思想活动在读书时被免除了一大部分。因此，我们暂不自行思索而拿书来读时，会觉得很轻松，然而在读书时，我们的头脑实际上成为别人思想的运动场了。所以，读书愈多，或整天沉浸读书的人，虽然可借以休养精神，但他的思维能力必将渐次丧失，此犹如时常骑马的人步行能力必定较差，道理相同。　　· 从根本上说，只有我们独立自主的思索，才真正具有真理和生命。因为，惟有它们才是我们反复领悟的东西。他人的思想就像夹别人食桌上的残羹，就像陌生客人脱下的旧衣衫。　　· 人的面孔要比人的嘴巴说出来的东西更多，更有趣，因为嘴巴说出的只是人的思想，而面孔说出的是思想的本质。　　· 财富就像海水，饮得越多，渴得越厉害；名望实际上也是如此。生命意志作为形而上唯一的东西，作为自在之物，就没有一种暴力能够打破它，暴力只能消灭生命意志在此时此地的现象。至于它自身，除了通过认识以外，什么也不能取消它。因此得救的唯一途径就是意志无阻碍地显现出来，以便它在这显现出来的现象中能够认识它自己的本质。唯有借助于这认识，意志才能取消它自己；同时也能随之而结束和它的现象不可分的痛苦：却不可能借助于物质的暴力，如杀死精子，如毙婴，如自杀。大自然正是把意志引向光明，因为意志只有在光明中才能得到解脱。因此，一旦生命意志——那是大自然的内在本质——已经作出了决定，就该以一切方式来促进大自然的那些目的。

我们在生活中也只有放弃一切不相干的要求，对一切别的东西弃权才能真正严肃地、幸运地追求任何一个一定的企图，不管所追求的是享受，是荣誉，是财富，是科学，是艺术或是美德。因此仅有欲求和才能本身还是不够的，一个人还必须知道他要的是什么，必须知道他能做的是什么。只有这样，他才显出性格，他才能干出一些正经事儿。在他未达到这个境界之前，尽管他的验知性格有着自然的一贯性，他还是没有性格。并且他虽然整个地必然是忠于自己，必然要经历他的人生道路一直到底，他却是被自己的恶魔所牵制，他不会走一条笔直的路，他会要走一条左弯右拐的曲线，会要摇摆不定，走失大路，迂回转折，会要替自己准备懊悔和痛苦。这一切都是因为他事无巨细，都只看到自己眼前有这么许多人所能做，所能达成的东西，而不知道其中唯有什么是和他相称的，是他所能完成的，甚至不知道什么是他所能享受的。因此他会为了某种地位和境遇而羡慕一些人，其实这些都只是和那些人相称而不是和他的性格相称的；他果真易地而处，还会感到不幸，甚至要忍耐下来也不可能。和鱼只有在水中，鸟只有在天空，鼹鼠只有在地下才感到舒适一样，人也只能在和他相适应的气氛里感到舒适；例如宫廷里的那种空气就不是每一个人都能呼吸的。由于对这一切缺乏足够的理解，有些人就会去做各种会要失败的尝试；在个别场合对自己的性格施加压力，而整个地又仍必然要服从自己的性格。并且如果他是这样违背着自己的天性，即令他辛勤地达成了什么也不会使他有所享受，即令他学会了什么也依然是死的，（不能活用}。甚至在伦理方面的行为，如果不是由于一个人纯洁，直接的冲动，而是由于一个概念，一个教条而产生的，就他的性格说又是过于高尚的，那么这一行为就会由于后来自私的懊悔而在这个人自己的眼里也要丧失一切的功劳。

我们既已在无知无识的自然界看到大自然的内在本质就是不断的追求挣扎，无目标无休止的追求挣扎；那么，在我们考察动物和人的时候，这就更明显地出现在我们眼前了。欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和不能解除的口渴相比拟。但是一切欲求的基地却是需要，缺陷，也就是痛苦；所以，人从来就是痛苦的，由于他的本质就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因为他易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着；事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。下面这一事实很奇特地，也必然地道破这一点：在人们把一切痛苦和折磨都认为是地狱之后，给天堂留下来的除闲着无聊之外就再也没有什么了。