《近代政治思想的基础（上、下卷）》的原文摘录
奥卡姆的威廉的许多弟子在15世纪末恢复了他当年对古典论派（via antiqua）的攻击，其中二人成了相当重要的神学家。一位是约翰·梅尔（John Mair, 1467-1550），他于1495年于巴黎开始了他的漫长的、杰出的教学生涯，以一种公认的奥卡姆风格讲授彼得·隆巴德所著《格言集》。另一位是学识渊博的博士加布里埃尔·比尔（Gabriel Biel, 1410-1495）。比尔在他的事业的中期脱离了大学的职业，以便加入公有生活兄弟会，但是在1484年又在新成立的图宾根大学恢复了教学，教授“现代论派”（via moderna）学说，他迅速帮助这所大学成为著名的唯名论学术中心。
比尔的影响甚大，以致在路德的名字为世人所知之前一代人，德国各大学就已经在本着一种虽说是受奥卡姆启示，事后想来其性质却几乎全然是路德教义的精神，讨论两个关键问题。一是人对上帝的理解问题。······另一个关键性问题是人的价值与得救者两者之间的关系问题。 (查看原文 )
倘若一位统治者真正想要“保持他的国家”，他必须摆脱基督教道德的要求，衷心赞同他的处境所要求的大不相同的道德。因此，要把马基雅维里与其同时代人之间的分歧说成是政治的道德观点与政治和道德分开的观点之间的分歧，是不恰当的。最主要的差别倒是在于两种不同的道德之间——对于最终应该做些什么这个问题——所存在的两种对立和不可调和的看法。 (查看原文 )
真正具有美德的人的力量
断言人能够达到崇高伟大的境地，言外之意是说，他们一定能够克服妨碍达到这个目标的任何障碍。人文主义者心甘情愿地承认，他们对人性的看法使他们势必要对人的自由和力量进行的正是这样一种乐观的分析。因此他们进而对真正具有美德的人作了令人鼓舞的叙述，认为这是一种创造性的社会力量，能够左右他自己的命运并按照他自己的愿望来改造他的社会世界。
他们首先回到一种古典的信念，认为最好把人类的困境看做人的意志与造化的捉弄之间的斗争。罗马人把司命运女神当做主神朱底特之女来顶礼膜拜（帕奇著作1922年版第133页）。他们始终承认她掌握着支配人类事务的巨大权力，并把她描绘成拿着一个全凭奇想而不停地转动的轮子，象征着不停地改变人的命运。然而他们坚持说，她的支配权并非不可动摇，因为她总是能够被一个具备真正美德的人说服，甚至征服。文艺复兴时期道德家所复活的正是“美德”与“命运”的这种古典的并列一并伴之以“勇者成功”的信念。布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》一书中论及阿尔贝蒂的性格时对这个时期的道德家们所采取的生活观所作的描述是最出色的此类描述之一（布克哈特著作1960年版第87页）。阿尔贝蒂身受与私生子身分俱来的耻辱、贫困的煎熬、流放生活的侮辱以及恶劣的健康状况的威胁，可是他把所有这些恶运的打击只是看做一系列的挑战，下定决心要一一战胜这些挑战。结果，他依靠他的崇高美德终于完全战胜了司命运女神的进攻，从这个妒忌心重的女神的掌握中存得了最高的奖赏：不朽的名望和荣誉。
对人类状况进行这种古典的戏剧化的恢复，再次体现了一种几乎是对古斯丁基督教当时的假设的佩拉吉式的背离。圣奥古斯丁在《上帝之城》第四部中对罗马多神论的权威性攻击（在论及朱庇特及若干小神之后）实际上集中在美徳和命运这两位李生女神身上（所引著作第2卷第65、71页）。
①佩拉吉（约3604... (查看原文 )
阿奎那在《君王的统治》里一开始便明确指出，“一个政权除非是为人民的共同幸福而建立，否则不能被认为是正义和公正的”。雷米焦设法玩弄了一种几乎让人无法察觉的蒙蔽手法，将这种理论变成了要求人们效忠城市的狂热需求，因为他认为“为城市的幸福”而行事的概念与“为社会成员的幸福”而行事的概念是可以互换的。 (查看原文 )
这成了促使让・博丹撰写《国家六论》的主要动力之ー，而如我们在下文所见，此书无可驳地成了16世纪写出的最有创见和最有影响的政治哲学著作。推翻罗马法的直接权威的另一个甚至更为根本的结果是它暗示，为了指导法学和政治学的瓣论必须建立一套新的理论基础。在此之前，关于《查士丁尼法典》是“成文的理性”的思想，加之经院哲学所具有的崇高威望，曾经意味着公正的理性概念和自然法几乎普追地被用来作为对法律、义务和公道进行分析的检验标准。然而，由于对作为“成文的理性”的罗马法的攻击，关于政治论据的基础的这种一致意见便开始解体。此后尤其在法学家中间出现的一种主张是：由于欧洲北部所知道的本土的法律形式仅仅是各该国家的习横法，因而可以得出结论：这些习惯法应该作为评价法律义务和权利的正确分配的唯一可供选择的基础来加以系统化和应用。假定具有这种信念，下一步显然就是对这些习惯法的具体性质进行一系列详尽的历史调查，以便确保这些法律的起源和条文得到充分的理解。这就必须意味着，关于法律和改治原则的讨论往往愈来愈多地转化成为关于历史先例的讨论。于是在相应的程度上历史就成了意识形态：对政治论瓣的引导开始在愈来愈大的程度上以此为基础，陈述形形色色“古代体制”"対立主题的指示作用。如我们在下文所见，政攻治论瓣的基础的这种改变一求助于自然法的做法得到求助于历史的做法的补充，甚至为后者所取代一在16世纪后期的革命意识形态的形成中发挥了至关紧要的作用。正如博丹对政治学的概念那样，倘若我们希望理解现代早期政治思想的这一最有影响的组成部分，我们就需要从法学人文主义者所起的作用着手。 (查看原文 )
于是，人文主义者逐渐开始对古代世界采取一种新的态度。在此之前，人们在对古典文化的研究中——这种研究在整个中古时期时衰时盛——从未认识到当代文化同希腊罗马的古典文化之间有一个巨大的断层。社会上始终存在着一种意识，认为古代和当代基本上属于一种文明。这种意识在任何地方都不如在意大利那样强烈，在那里，查士丁尼法典仍在有效的实施，拉丁语言扔通用于正式场合和学术领域，大多数城市仍位于古罗马疆域的旧址上，正如帕诺夫斯基所强调的那样，这种延续下来的亲切感产生了如下的结果：在整个中世纪所有与古典传统沟通的领域，我们从未见到谁努力从古典文化本身出发对它进行研究，相反，我们遇到的总是帕诺夫斯基称之为“分离原则”的做法——把古典形式的使用同它们本身所包含的时代意义分离开来。
……然而接近14世纪末时，我们发现了一种完全不同的态度，如同帕诺夫斯基所总结的，“古典的过去第一次被看作是与当今割裂开来的整体”，人们对历史的进程有了新的认识，结果，古罗马的文明开始作为一种完全独立的文化形态而出现，应该——实际上是必须——尽可能的根据它本身的特点来重新对它加以描述和认识。
这种变化的一个显著标志，可在人们对古罗马帝国的遗物所采取的新态度中看到。在整个中古时代，一直存在着大理石贸易，这些大理石拆自古代的建筑物，有些被运至遥远的威斯敏斯特教堂和亚琛大教堂，然而到15世纪初，由于弗拉维奥·比翁达这一类作家在其《重建的罗马》等著作中的呼吁，这种故意破坏文化的举动，逐渐被看成几乎是亵渎神灵的行为，人们第一次开始从事考古调查和古城的保护工作。 (查看原文 )
倘若选出某个似乎合适的统治者，然后又容许他根据自己的随意来治理国家，那是不够的。这为他成为“沉默的或隐蔽的暴君”创造了机会，因为他可能在当选之后“取得这许多权力，以致使他得以随心所欲处理城市事务”。 (查看原文 )
然而，稍微提一提在比较我的方法与研究政治思想史的较传统的方法－一比方说梅纳尔教授所用的方法－一时发现的分歧，可能还是值得的。他把这个课题主要看做所谓“经典文本”史，就马基雅维里、伊拉斯谟、莫尔、路德、加尔文等重要人物的主要著作发表了连篇累牍的文章。相比之下，我却尽量不去专门研究主要的理论家，而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉。 (查看原文 )
任何迫切希望使他的行为被承认是一个正人君子的行为的人将发现自己受到限制，只能采取一定范围内的行动。 因此，一个希望在得到他所要的东西的同时将他正在做的事情合法化的行为者所面临的问题，不可能单纯是使他的规范词汇适应他的计划这样一个属于手段性质的问题。 他所面临的问题必然部分是使他的计划适应现有的规范词汇的问题。 (查看原文 )
The recovery of this classical dramatisation of the human condition again represents an almost Pelagian departure from the prevailing assumptions of Augustinian Christianity. (查看原文 )
《对愚人行为的赞美》 (查看原文 )
例如，倘若我们扫视一下约翰•洛克的《两篇政府论》，我们便发现他重申了耶稣会和多明我会著述者的若干最主要的假设。 (查看原文 )
“倘若当初没有路德，就永远不可能有路易十四”"（菲吉斯著作1960年版第81页）。菲吉斯的警句一直被斥为不合史实，但是毫无疑问，在现代欧洲早期，路德政治学说的主要影响在于鼓励统一的专制君主国家的堀起并使之合法化。路德的学说被证明在这一方面十分有效，以致他的最突出的政治i点最终甚至得到了天主教内倡导国王神权的主要人物的响应。例如，波舒哀在1679年开始为路易十四的继承人撰写他的主要著作时，将其全部议论莫基于这样一个典型的路徳教义的假定：一切政治原则必须来自于《圣经》的篇章，并且将其论著称为《源自《圣经》言论的政治》。此外，在分析政治权威和义务的概念时，他非常强调我们已经在前文看到的早期路德政治思想最具鲜明特色的两个学说。当他在此书第四部考虑“王权的性质”时，他认为国王的权力必须扩大到对一切事务的评断，不仅是世俗事务，而且还要扩及到教会事务，并认为他的权力本身必须是无限的，因为“国王不向任何人负责”（所著作第92-94页）。当他在此书第六部中进而推断“臣民対君主的责任”的性质时，他断然赞同改革者时常引用的源于圣保罗的消极服从的学说。他首先援引了圣保罗的训谕“在上有权柄的，人人当顺服他；因为没有权柄不是出于神的”（所引著作第192页）。他最后说，任何臣民，凡抗拒哪怕是一个邪恶的国主的训谕的，将“必自取刑罚”，因为“凡抗拒掌权的，就是抗拒神的命”（所引著作第192页）。
然而，在16世纪，不仅专制主义意识形态有了开端，而且出现了专制主义114意识形态的最大的理论上的对手，即这样一个理论：认为一切政治权柄寓于全体百姓，因而一一如菲尔默在《父权制》中所说——一切统治者必须”接受他们的臣民的弹効权和免职权的约東”（所引著作第54页）。我们需要考虑的下一个问题是，怎么会出现这样一种情况，这种菲尔默所谓的“新的、貌似有理的和危险的意见”在这个时期居然得到如此戏剧性的发展，以... (查看原文 )
