东方学

1.我本人相信，将东方学视为欧洲和大西洋诸国在与东方的关系中所处强势地位的符号比将其视为关于东方的真实话语（这正是东方学学术研究所声称的）更有价值。（p8） 　　2.因此，东方学不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想，而是一套被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着几个时代沉积下来的物质层面的内含。这一物质层面的积淀使作为与东方有关的知识体系的东方学成为一种得到普遍接受的过滤框架，东方即通过此框架进入西方的意识之中，正如同样的物质积淀使源自东方学的观念不断扩散到一般的文化之中并且不断从中生成新的观念一样。（p9） 　　3.葛兰西对民众社会和政治社会做过有益的区分，前者由学校、家庭和民间社团这类自愿的（或至少是理性的、非强制性的）联合体组成，后者由国家机器（军队、警察和中央政府）组成，其作用是对前者进行直接控制。当然，人们会发现文化乃运作于民众社会之中，在此，观念、机构和他人的影响不是通过控制而是通过葛兰西所称的积极的赞同（consent）来实现的。在任何非集权的社会，某些文化形式都可能获得支配另一些文化形式的权力，正如某些观念会比另一些更有影响力；葛兰西将这种起支配作用的文化形式称为文化霸权（hegemony），要理解工业化西方的文化生活，霸权这一概念是必不可少的。正是霸权，或者说文化霸权，赋予东方学以我一直在谈论的那种持久的耐力和力量。（p9-10） 　　4.然而，我们必须反复自问：对东方学来说，最要紧的是超越于物质之上的一般观念群——人们可以拒绝接受这一观念群，因为它们充斥着欧洲优越性的陈词滥调，形形色色的种族主义，因为它们充斥着欧洲优越性的陈词滥调，形形色色的种族主义、帝国主义，以及将“东方”视为某种理想的、不变的抽象存在的教条观念——还是无以计数的作家（我们可以将其视为就东方这一对象进行写作的创作个体）创作出来的五花八门的单个作品？在某种意义上说，无论是一般观念群还是单个作品，都只不过是处理同一问题的两种不同角度：在两种情况下，我们都不得不面对该领域像威廉•琼斯（Sir William Jones）这样的先驱者以及像内瓦尔或福楼拜这样伟大的艺术家。为什么不存在同时或一个接一个地使用这两种角度的可能性？如果我们从太一般或太具体的层次进行系统描述，难道不会面临（东方学研究一直容易遭受的那种）扭曲对象的危险吗？（p11） 　　5.我的意思是说，“俄国”作为一个总体研究对象其政治上的意义比“经济学”和“文学史”这样精细的分支更具有优先性，因为葛兰西意义上的政治社会已经侵入了像学院这样的民众社会的领域，并且使其与政治发生直接的牵连。（p14） 　　6.英国、法国，近来还有美国，是帝国主义大国，无论何时何地，只要一牵涉到帝国在海外的利益，其政治社会就会赋予其民众社会一种紧迫感，也可以说是一种直接的政治灌输。如果我们说19世纪晚期当一位在印度或埃及的英国人对这些国家产生兴趣时他头脑中不会不出现它们是大英帝国殖民地这样的念头，也许不会引起什么争议。下面这一说法听来虽然与上述说法有很大不同：所有有关印度和埃及的学术知识在某种程度上都被上述显而易见的政治事实所玷染、所控制、所侵犯——而这正是我在这一有关东方学的研究中一直在说的。因为如果我们相信人文学科的知识生产永远不可能忽视或否认作为人类社会之一员的生产者与其自身生活环境之间的联系，那么，对于一个研究东方的欧洲人或美国人而言，他也不可能忽视或否认他自身的现实环境；他与东方的遭遇首先是以一个欧洲人或美国人的身份进行的，然后才是具体的个人。在这种情况下，欧洲人或美国人的身份决不是可有可无的虚假子。它曾经意味着而且仍然意味着你会意识到——不管是多么含糊地意识到——自己属于一个在东方具有确定利益的强国，更重要的是，意识到属于地球上的某个特殊区域，这一区域自荷马（Homer）时代以来一直与东方有着明确的联系。（p15） 　　7.因此，东方学不只是一个在文化、学术或研究机构中所被动反映出来的政治性对象或领域；不是有关东方的文本的庞杂集合；不是对某些试图颠覆“东方”世界的邪恶的“西方”帝国主义阴谋的表述和表达。它是地域政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配；它不仅是对基本的地域划分（世界由东方和西方两大不平等的部分组成），而且是对整个“利益”体系的一种精心谋划——它通过学术发现、语言重构、心理分析、自然描述或社会描述将这些利益体系创造出来，并且使其得以维持下去；它本身就是，而不是表达了对一个与自己显然不同的（或新异的、替代性的）世界进行理解——在某些情况下是控制、操纵、甚至吞并——的愿望或意图；最首要的，它是一种话语，这一话语与粗俗的政治权力决没有直接的对应关系，而是在与不同形式的权力进行不均衡交换的过程中被创造出来并且存在于这一交换过程之中，其发展与演变在某种程度上也受制于其与政治权力（比如殖民机构或帝国政府机构）、学术权力（比如比较语言学、比较解剖学或任何形式的现代政治学这类起支配作用的学科）、文化权力（比如处于正统和经典地位的趣味、文本和价值）、道德权力（比如“我们”做什么和“他们”不能做什么或不能像“我们”一样地理解这类观念）之间的交换。实际上，我的意思是说，东方学本身就是——而不只是表达了——现代政治/学术文化一个至关重要的组成部分，因此，与其说它与东方有关，还不如说与“我们”的世界有关。（p16-17） 　　7.我想大部分人文学者非常乐于接受这样一种观念：文本存在于语境之中；文本与文本是相互联系在一起的；成规、先驱者、修辞风格的影响力限制了瓦尔特•本杰明（Walter Benjamin）曾经主张的“根据‘创作能力’的大小对创作者课以超额重税”这一作法的实行——在此，诗人被认为是根据自己的经验、从自己纯洁的心性之中创作出他的作品的。然而，人们却不大乐意容许政治的、体制的、意识形态的限制以同样的方式作用于单个作者。人文研究者会相信对任何巴尔扎克（Honore de Balzac）阐释者而言这都是一个有趣的事实：人们认同于巴尔扎克《人间喜剧》所受的乔弗罗伊•圣 - 希拉尔和居维叶之争的影响，然而根深蒂固的君主制观念在巴尔扎克身上产生的同样影响却被用来诋毁他的文学“天才”并因而被认为没有认真研究的价值。同样，正如哈利•布拉肯（Harry Bracken）一直致力于显明的，哲学家在讨论洛克（John Locke）、休谟（David Hume）和经验论时不会考虑这些经典作家的“哲学”学说与其种族理论、为奴隶制辩护的理论、殖民扩张理论之间所存在的明显联系。当代学术研究正是以这种冠冕堂皇的方式保持其所谓的纯洁性的。也许，认为大部分试图将文化的鼻子伸进政治的烂泥中去的做法粗野地打破了学术纯洁性的传统偶像是正确的；也许，在我自己的研究领域内对文学进行社会学阐释落后于对文本进行细致的技术分析的时代潮流。但是我们不必讳言：文学研究总体而言，特别是美国的马克思主义理论家们的研究，回避了在文本研究和历史研究的上层层面与其基础层面之间进行沟通的努力；我在另外的场合曾有更为深入的说法，认为“文学 - 文化”研究在整体上把对帝国主义和文化之间的关系的严肃研究排除在外。由于东方学已经将人们直接引入到这一问题面前——也就是说，使人们认识到政治帝国主义控制着整个研究领域，控制着人们的想象，控制着学术研究的机构——要想回避这一问题从学术的角度和历史的角度而言都是不可能的。然而，长期以来所形成的回避这一问题的策略仍然会存在：比如说，声称文学研究者和哲学研究者分别受的是文学和哲学的训练，而不是政治和意识形态分析。换言之，这类术业有专攻的论辩可以非常有效地阻止人们从更大的视角——我视其为更严肃的学术视角——去研究这一问题。（p17-18） 　　8.首先，作者认为任何文学与哲学的讨论不可能与政治相分离；其次，决不因为以帝国主义形式出现的政治学对文学创作、学术研究、社会理论和历史写作有着至关重要的影响而贬低文化的重要性。完全相反：我的整个论点是，当我们认识到像文化这样无孔不入的霸权体系对作家、思想家的内在控制不是居高临下的单方面禁止而是在弱势方也产生了生成性（productive）时，我们就可以更好地理解其影响为什么能够长盛不衰。（p19） 　　9.于是，东方学所提出的政治问题可以归结为：还有哪些种类的学术、美学和文化力量参与了像东方学之类帝国主义传统的建构？语言学、词汇学、历史学、生物学、政治经济理论、小说写作和抒情诗是怎样参与东方学中普遍存在的帝国主义世界观的构造的？东方学发生了什么样的改变、调整、美饰甚至革命？在此语境中，原创性、连续性、个体性有什么意义？东方学怎样从一个时代过渡到货传递到另一个时代？最后，在面对其历史复杂性、细节和价值时，我们怎样将东方学这一文化和历史现象处理为一种有血有肉的人类产品，而不仅仅是一种冷冰冰的逻辑推理，同时又不至于失去文化产品、政治倾向、国家与具体现实之间的联系？面对这类问题时，人文研究可以负起同时关涉政治和文化的责任。但这并不是说这样的研究必须为知识与政治之间的关系确立一成不变的规则。我的观点是，每一人文研究在具体语境中都必须明确阐明这一联系的性质、其主题及其历史背景。（p20，本书提出的问题） 　　9.我希望读者明白，我对权威的关注并不来自于对隐含在东方学文本内部的东西的分析，而是来自于对文本表面、对它所表现的东西的外在性（exteriority）的分析。（p27） 　　因此，我对东方学文本的分析将重点放在这种作为表述的表述，而不是作为对东方的“自然”描写的表述上。（p28） 　　强调外在性还有另外一个理由。我认为，有一点必须交代清楚：一个文化体系的文化话语和文化交流通常并不包含“真理”，而只是对它的一种表述。语言本身是一高度系统化的编码体系，拥有许多用以表达、显现、交流信息和进行表述的手段，这一点几乎毋需多加说明。至少是就书面语言而言，不存在直接的在场（presence），只存在间接的在场（re-presence）或表述（representation）。因此，有关东方的书面论述的价值、效用、力量和所谓的真实性就很少依赖，也无法有效地依赖，东方本身。相反，书面论述对读者来说之所以具有在场性是因为它将任何像“东方”这样真实的东西排除在外，使其移位，令其显得多余。因此，东方学的一切都置身于东方之外：东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方，这一意义直接来源于西方的许多表述技巧，正是这些技巧使东方可见、可感，使东方在关于东方的话语中“存在”。而这些表述依赖的是公共机构、传统、习俗、为了达到某种理解效果而普遍认同的理解代码，而不是一个遥远的、面目不清的东方。（p28-29） 　　10.贝尔福这里的逻辑很有趣，当然决不是因为这一逻辑与其整个演讲的前提完全一致。英国了解埃及；埃及是英国所了解的埃及；英国了解埃及不可能实行自治；英国通过占领埃及来确认这一点；对埃及人来说，埃及已经被英国占领而且现在为英国所统治；因此异族统治成了埃及当代文明的“真正根基”；埃及要求，实际上坚持，英国的统治。但是，如果统治者与被统治者之间这一特殊的亲密关系被国内议会的怀疑所打乱，那么“统治者——我认为应该继续成为统治者——……的权威就被削弱”。这不仅使英国的威望受到损害；而且也使“大批英国官员——他们具有你所能想像得到的所有才能和优秀品质——无法履行他们的伟大职责，这一指责不仅是我们也是整个文明世界赋予他们的责任”。（p42） 　　他（贝尔福）之所以没有直接替东方人说话，是因为他们毕竟说的是不同的语言；然而，他却知道他们的内容所想，因为他了解他们的历史，了解他们对像他这样的人的依赖以及他们的期望。尽管如此，在某种意义上来说，他又的确是在替他们说话——如果被问起并且有能力回答的话，他们不得不说出的东西将只会毫无用途地确认已经显然存在的东西；他们是一个臣服的民族，为一个了解他们并且可能会比自己更了解自己的民族所统治。他们辉煌的时代是在过去；他们在现代世界之所以还有存在的价值仅仅因为那些强大的、现代化的帝国有效地使他们摆脱了衰落的悲惨境地并且将他们转变为重新焕发出生机的、具有创造力的殖民地。（p43）（西方殖民者竟然是这样的想法） 　　11.人们总是将世界划为为许多区域，通过真实或想像的特征将其相互区分开来。贝尔福和克罗默如此乐于接受的东方与西方之间的绝对区分，是在许多年甚至许多世纪的漫长岁月中逐渐形成的。当然，离不开无数的航海探险与地理发现；离不开贸易和战争。但更重要的是，离不开18世纪中叶开始东西关系中所出现的两大主要特征。其一是欧洲东方知识的日益增长和系统化，这一知识为殖民扩张以及对新异事物的兴趣所加强，被人种学、比较解剖学、语言学、历史学这些新兴的学科所运用；更有甚者，这一知识体系中还加进了由小说家、诗人、翻译家和旅行家所创作的数量相当可观的文学作品。其二是，在东方与欧洲的关系中，欧洲总是处于强力地位，更不必说优势地位。没办法说得更委婉一些。的确，强与弱之间的关系可以被掩盖或缓和，正如我们已经看到的，贝尔福口口声声说承认东方文明的“伟大”。然而，建立在政治、文化甚至宗教基础之上的东西关系的本质是一种强弱关系——这一点在西方看得非常清楚，这也正是我们这里所要关注的一个核心问题。（p49人类地理学的视野） 　　12.尽管受到大量含糊地欲望、冲动和意象的纷扰，人类大脑似乎一直倾向于形成一种被克洛德•列维 —斯特劳斯（Claude Levi – Strauss）称为“明确具体的科学”（a science of the concrete）的东西。比如，一个原始部落会为其周围环境中的每一有叶的物种分配一个确定的空间、功能和意义。很多这样的花和草没有实际的用途；但列维 – 斯特劳斯想说的是，大脑需要秩序，而秩序是通过区分并观察每一事物、将大脑意识到的每样东西置于一个能被重新找到的安全的地方并且为了使构成环境的物体容易辨认而为其分配特定的角色这些方式来实现的。这种初步的分类有其自身的逻辑，但这一逻辑的规则既谈不上有什么理性也并非普遍有效：一个绿色蕨类植物对一个社会而言也许代表着优雅，而在另一个社会中则可能代表着邪恶。人们对事物做出这样那样的区分纯粹是任意的。与此区分相似的是价值，价值的历史——如果能够被充分发掘的话——也具有同样程度的任意性。我们可以举时尚这个明显的例子。为什么假发、花边领口和高帮扣鞋在特定的时期流行，然后又消失？答案一部分与实用有关，一部分与这一时尚所具有的内在的美有关。但如果我们同意历史上的任何事物，像历史本身一样，都是人所创造的，那么我们就会明白，对许多物体、地点或时代而言，人们赋予它的角色和意义为什么只有在其被赋予之后才可能获得可观有效性。这尤其适用于那些相对而言不那么常见的事物，比如外国人、突变物或“异常”行为。 　　人们完全可以这么认为：有些特殊的物体是由大脑创造出来的，这些物体，尽管表面上是客观存在的，实际上却出自虚构。一群生活在某一特定区域的人会为自己设立许多边界，将其划分为自己生活的土地和与自己生活的土地紧密相邻的土地以及更遥远的土地——他们称其为“野蛮人的土地”。换言之，将自己熟悉的地方成为“我们的”、将“我们的”地方之外不熟悉的地方称为“他们的”，这一具有普遍性的做法所进行的地域区分可能完全是任意的。我这里之所以用“任意”这个词是因为，“我们的领地”与“野蛮人的领地”这一想像的地域区分并不需要“野蛮人”对此区分加以确认。只要“我们”在自己的头脑中做出这一区分就足够了；在此过程中，“他们”自然而然地变成了“他们”，他们的领土以及他们的大脑都因而被认定为与“我们的”不一样。因此，现代社会和原始部落在一定程度上似乎是以否定的方式认识其自身身份的。一个5世纪的雅典人非常可能从否定的角度感到自己不是一个野蛮人，正如他从肯定的角度感到自己是一个雅典人一样。地域的边界以一种可以想见的方式与社会的、民族的和文化的边界相对应。然而一个人对自己是“非”外国人的感觉常常建立在对自己领土“之外”的地方所形成的很不严格的概念的基础上。各种各样的假设、联想和虚构似乎一股脑儿地堆到了自己领土之外的不熟悉的地方。 　　法国哲学家加斯东•巴什拉（Gaston Bachelard）曾发表过一部论空间诗学（the poetics of space）的著作。他说，一所房子的内部需要一种真实的或想像的亲密感、隐秘感、安全感，因为生活经验似乎要求你这么做。房子的客观空间——墙角、走廊、地窖、房间——远没有在诗学意义上被赋予的空间重要，后者通常是一种我们能够说得出来、感觉得到的具有想像或虚构价值的品质：因此，一所房子可以令人心烦意乱，可以充满家庭温馨，可以像监狱，也可以像仙境。于是空间通过一种诗学的过程获得了情感甚至理智，这样，本来是中性的或空白的空间就对我们产生了意义。当我们面对时间时，同样的过程也会发生。我们对“很久以前”、“开端”、“结尾”这样的时间表达所产生的联想，甚至我们队这些时间划分的认识本身，也是诗性的：也就是说，具有认为的色彩。对一位研究埃及中王国（Middle Kingdom）时代的历史学家来说，“很久以前”有非常明确的含义，但即使这一含义也并不能完全消除人们在与我们的时代非常不同并且相隔甚远的那个时代中所感觉到的想像的、近乎虚构的特质。因为毫无疑问，想像的地域和历史帮助大脑通过对与其相近的东西和与其相隔的东西之间的距离和差异的夸大处理使其对自身的认识得到加强。（p66-69） 　　13.然而，声称我们对时间和空间，或者不如说历史和地域的所有知识，比其他任何知识更具想像性是没有用的。因为确实存在像确定的历史和确定的地域这样的东西，而且在欧洲和美国都取得了足以引人自豪的成就……然而这并不是说他们知道一切应该知道的东西，更不是说他们所知道的已经有效地消除了我一直在考虑的想像的地域及历史知识。我们这里没有必要判断这种想像的知识是否渗透进了历史和地域之中或者是否以某种方式压过了它们。让我们暂且这样说：它是一种客观的存在，用确定的知识去指称这一存在似乎无法涵盖其全部内容。（p69） 　　几乎从最早的时期开始东方对欧洲而言就不仅仅是一种靠经验直接感知的知识。（p69） 　　14.从埃斯库罗斯的《波斯人》和现存最晚的雅典戏剧欧里庇得斯的《酒神的女祭司》看东方与西方。 　　上述两部戏剧将东方与西方区别开来的这两个方面将继续成为欧洲想像地域的基本主题。首先，两个大陆被分开。欧洲是强大的，有自我表述能力的；亚洲是战败的，遥远的。埃斯库罗斯表述了亚洲，让她以年迈的波斯王后、薛西斯的母亲的口吻说话，是欧洲表述了东方；行使这一表述特权的不是一个傀儡的主人，而是一个大权在握的创造者，这一创造者所具有的生死予夺的权力表述、激活并建构了自己熟悉的边界之外的另一个地域，如果没有这种表述、激活和建构，这一地域便会永远处于静寂和危险的状态。在埃斯库罗斯的合唱队和东方学研究学院化的外表之间存在着一种类似关系：前者控制着剧作家所构想的亚洲世界，后者同样将广阔而多变的亚洲握在自己手中以便对其进行细察，这一细察尽管偶尔表现出对亚洲的同情但却总是采取一种居高临下的姿态。其次，人们总是用东方来隐指危险。理性为东方的偏激和过度所削弱，那些具有神秘的吸引力的东西与自认为正常的价值相左。东西方之间的差异首先体现在彭忒斯对歇斯底里的女祭司们的严厉的拒斥之中。（p71-72） 　　15.东方学的舞台，在我一直在使用的意义上说，成了一种严格的道德和认识论体系。因此，作为一种表述西方体制的东方知识的学科，东方学同时在东方、东方学家和西方的东方学“消费者”这三个方向施加其力量。（p85-86） 　　16.东方学是一通用的术语，用以描述西方向东方一步一步的入侵；东方学是一个学科，通过这一学科，作为学术、发现和实践话题的东方过去曾经被（现在仍然被）西方系统地进逼。此外，我用这一词还指任何试图谈论位于分界线之东的事物的人都可以凭借和依靠的一套梦幻、形象和语词组合。东方学这两个方面的用法并非互不相关，因为东方学一词在这两种意义上的使用，使欧洲得以安全地、实实在在地向东方挺进。在此我主要想考察的是这一挺进的物质证据。（p94） 　　17.我的观点是，我们可以对现代东方学理论和实践的本质特征（当代东方学即从中产生）做这样的理解：东方学不是从天而降的关于东方的客观知识，而是从以前继承过来的，为语言学这样的学科所世俗化、重新处理、重新建构的一套结构，而这些结构本身又是自然化、现代化和世俗化了的基督教超自然论的替代品（或变体）。在新的文本和新的观念中，东方被纳入这些结构之中。（p158）

他们无法表述自己；他们必须被别人表述——卡尔·马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》

东方不仅与欧洲相毗邻；它也是欧洲最强大、最富裕、最古老的殖民地，是欧洲文明的他者形象之一。

米歇尔·福柯《知识考古学》《规约与惩罚》

黎凡特：指地中海东部诸国及岛屿，包括叙利亚、黎巴嫩等在内的自希腊至埃及的地区。

任何像可传授的智慧那样被视为恒久不变的观念体系都比谎言更为可怕。东方学不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想，而是一套被人为创造出来的理论和实践体系……

《asia and western dominance 》帕尼卡尔

之所以说东方被“东方化”了，不仅因为他是被19世纪的欧洲大众以那些人们耳熟能详的方式下意识地认定为“东方的”，而且因为它可以被制作成——也就是说，被驯化为——“东方的”。

葛兰西对民众社会和政治社会做过有益的区分，前者由学校、家庭和民间社团这类自愿的联合体组成，后者由国家机器（军队、警察、中央政府）组成，其作用是对前者进行直接控制。人们会发现文化乃运作于民众之中，观念、机构和他人的影响不是通过控制，而是通过积极的赞同来实现的。在任何非集权的社会，某些观念会比另一些更有影响力，葛兰西称之为文化霸权。

葛兰西意义上的政治社会已经侵入了像学院这样的民众社会的领域，并且使其与政治发生直解的牵连。

英国、法国，近来还有美国，是帝国主义大国，无论何时何地，只要一牵涉到帝国在海外的利益，其政治社会就会赋予其民众社会一种紧迫感，也可以说是一种直接的政治灌输。

文化这样无孔不入的霸权体系对作家、思想家的内在控制不是居高临下的单方面禁止，而是在弱势方也产生了生成性。

有三个因素导致人们将阿拉伯和伊斯兰哪怕是最简单的问题高度政治化，把一潭清水搅得浑浊不堪：1.西方流行的反阿拉伯和反伊斯兰偏见；2.阿拉伯和犹太复国主义之间的斗争，及其对美国犹太人与西方人文主义文化以及公众的影响；3.由于不存在任何文化特定的立场，人们既可以以认同的姿态、又可以无动于衷地谈论阿拉伯或伊斯兰。由于中东现在与大国政治、石油经济以及热爱自由的、民主的以色列和邪恶、专制、恐怖主义的阿拉伯之间简单的二元对立等问题复杂地搅在一起，从中理出个像近东那样清晰的头绪来的可能性微乎其微。

我们对一个旨在包含关于真实事物的知识、源于与我刚才所描述的情境相类似的情境的文本无法轻易释手。专业知识被赋予其中。研究院、学术机构和政府的权威可以令其身份倍增。最重要的是，这样的文本不仅能创造知识，而且能够创造它们似乎想描写的那种现实。久而久之，这一知识和现实就会形成一种传统，或者如米歇尔·福柯所言，一种话语，对从这一传统或话语中产生的文本真正起控制作用的是这一传统或话语的物质在场或力量，而不是某一特定作者的创造性。

东方是非理性的，堕落的，幼稚的，“不正常的”；而欧洲则是理性的，贞洁的，成熟的，“正常的”。要使这一简单对立关系不那么单调枯燥不可忽视下面这一事实：东方人生活的世界虽与西方不同，然而却有着完备的组织结构，有其民族的、文化的和认识论的独特特征和内在一致的原则。然而，东方人的世界之所以能为人所理解、之所以具有自己的特征却并非由于其自身的努力，而是因为有西方一整套有效的操作机制，通过这些操作机制东方才能以为西方所确认…用克罗默和贝尔福的表达方式来说，东方被描述为一种供人评判的东西（如同在法庭中一样），一种公认研究和描写的东西（如同在教学大纲中一样），一种起惩戒作用的东西（如同在学校或监狱中一样），一种起图示作用的东西（如同在动物学教科书中一样）。问题是，在上述每一种情况下，东方都被某些支配性的框架所控制和表述。