中国佛学源流略讲

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第三讲 般若理论的研究

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般若学说的流行与受人重视，是因为它与玄学有类似之处，当时我国玄学方面也有所发展。先是王弼、何晏的玄学重老，用老子解儒家的《易经》《论语》，学说的中心是主张从无生有。其后裴頠 （wei，三声）在此基础上发展一步，提出了“崇有”。到向（秀）、郭（象）时，注重解庄的途径，从而主张“自然”之说，认为既非从无生，也非从有生，而是自生。不承认创造者，视万物为一体，宣扬以顺化为归的思想。就佛教学者说，他们中一小部分人原与玄学者出身相同，又由于佛学当时还不能独立，必须资取玄学家的议论，因而般若学说必然与玄学学说接近。……这样，一方面影响了佛学的研究，使它把重点放在与玄学类同的般若上，以致佛学玄学化；另方面，不仅用老、庄解佛，同时还以佛发展了老。庄。般若学说这种理论上的不纯粹，直到罗什来华，大量译出佛典，传播龙树之学以后，才逐渐扭转过来，走上佛学自身的独立途径。罗什以前佛学的研究情况，大概有两个方面，“格义”和“六家”。“格义”：“以经中事数，拟配外书，为生解之例”。即把佛书的名相同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。换句话说，就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念。因此，这一方法不同于以前对于名相所作的说明，而是经过刊定的统一格式。

“六家”：六家的主要特征是自由发挥思想，其学说共同之点，是把主观与客观两方面联系起来（此中所谓主观客观，只是就对立面说的，与唯物主义的心、物对立的主观与客观完全异趣）。般若，就其客观方面说是性空，就其主观方面说是大智（能洞照性空之理的智慧），把主观客观两方面联系起来构成一种看法，谓之“空观”（当时译为“本无”）。空观的过程，就是用大智洞照性空的实践过程，空观实践的关键在于修智。……

“三宗”：一，心无宗。支敏度是最早的创导者。……《不真空论》说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。”般若所要解决的中心问题是怎样掌握般若以达到空观。“心无宗”认为我们观察万物（代表为“色”）为空，只要使心中无物就行了；至于万物本身是空或非空，可以不去管它。换句话说，他们讲空，只是从“无心”的角度讲，不是从万物本身去理解。《元康疏》和《吉藏论疏》，把这两句话归为两点：一、不空境心，二、空心（不起执心）。……旧义把般若看成一切种智，是无所不知的，因而是有。支敏度已弃旧说，提出了心体的问题，认为心体是无，如太虚，虚而能知，无而能应。以支敏度为代表的心无宗，以为具有这种看法就是般若性空的空观。启示这也并不是什么新说，他只是把般若智慧（佛智）与玄学搞在一起，运用了玄学的“至人之心”的说法。这种说法自然是对般若的片面理解。在罗什来华之前，对般若一般都是不太清楚的，只有在他传来了龙树中观之学后，才算得到真意。龙树以“中”解空，对“中”的扼要叙述，则是《中论》的“三是偈”，即“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。此一方面是“非有”（即“空”，一般作“无”讲），同时也是“非无”（即“假”，一般所谓“有”），把这两方面合起来才构成空义。这两个方面的同时并存，则是从二谛的角度说的，从世俗谛说是非无（有），从胜义谛说是非有（空），总之，龙树之学是空与假有的统一。僧肇据此批评了“心无宗”，说它“此得在于神静，失在于物虚”。在主观智慧方面是空寂了，这当然是正确的，但是因此而认为物仅是虚无，没有看到它假有的一面，这就错误了。为此，就必须既把握“真谛”，同时以“不真”与“空”结合起来才行。……支敏度学说上的这些缺陷，一方面，是他的研究方法，没有完全脱离“格义”的影响，另一方面，是他受到玄学的约束。二、即色宗。这一宗的代表人物是支遁（道林）。《肇论•不真空论》说：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。”就是说，在认识论上所谓万物，并非万物之本身；所以认识上虽然有色，客观上并不一定存在着那样的色。这种说法，就叫做“即色本空”。《世说新语•文学》注也用了这一材料，说是出自支道林的《妙观章》，其文曰“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空；故曰色即为空，色复异空”。认识上的色，是名想（概念）的色，不是色自己构成的，所以本身并非色；非色，也就是空。因此，认识到的色，也就肯定它为非色。非色与空，是一样的。所谓“色复异空”，就是反过来再强调色之有异于空：认识上的色既是非色、假象、空，也就这样来说空之外还有色（由色的概念而成为色）。……僧肇批判“即色宗”是从两个方面着眼的：第一，对它的“明色不自色，故虽色非色也”这一命题，指出它是“此直语色不自色，未领色之非色也”。这是说，肯定了他对名想（概念）的色并非色自我构成的，这一点是理解得对的；但是，他不了解色正是因为它的假有性质才成其为不实在的，即成其为非色的。换句话说，僧肇着重批判它的是，只是把色空理解为“非有”的一边，而不理解还有其“非无”的以便。第二，继续批判它的这一命题又指出：“但当色即色，岂待色色而后为色哉。”就是说，色本身就是色，并不是由于我们的认识才成其为色的；事物间的差别是事物本身造成的，并非由于有了各种概念才出现各种东西的。因此，色与非色是不同的，色本身是与非色有区别的，它们有自己的自相，认识了这种自相，也就是认识了事物，不必要另外找一种相加道某一物上而去称它为色。由此，所谓“色即是空”，就是指色本身是空，不要在“色即非色”上去空。……总之，僧肇批评即色宗有两个错误：一是把色看成是概念化的结果，单纯从认识论来理解空性；另一个是不了解所谓非色、色空，也就是假有之意；没有假有，也无所谓空。这是由于当时的般若理论有了全面的介绍，认识到缘生为空的道理：诸法既是缘起，是假有，同时也就是空，不实在；决不可以在缘起、假有之外，概念化之后，才有所谓空。

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此外，支道林还有“即色游玄”的思想。……至人的精神是无所不知，无微不通，而且不需要任何的格式，就可以感通一切，无所不当，无所不适。这是适应玄学的说法。玄学家，一方面想干预世事，一方面又摆出清高的架势，什么也不想干预；支道林也学到了这一点，从理论上，提出“即色游玄”，认为把心摆在最神秘的地方（“凝神玄冥”）就可以应付一切。要做到这点，必须把外界看成空，同时把“心”“神”保留下来。

三、本无宗。“本无”是“真如”的最初译语，表示性空的意思。因此，凡讲般若性空的，都要涉及到“本无”。但是作为“本无宗”的本无，就不是一般的泛泛之谈，而有其特殊的意义，特别是这时期的玄学，已经由“贵无”“崇有”而发展到“自然”说，佛学的“本无”也与“自然”说结合起来，以“自然”解“本无”，更不是一般所说的“本无”了。本无宗的代表人竺法汰既不主张“心无”说，也不主张“色无”说，应是在这两者之间的本无宗。他在《中论疏记》中法：“诸法本无，壑[豁]然无形，为第一义谛；所生万物，名为世谛。”这时玄学已由无生有说发展到从自然而生说，“无生一切”之说，已经过时；讲般若的，也不能用“无生一切”的说法了。所以竺法汰说的“诸法本无……所生万物”云，并非说万物由另外的“无”所生，而是万物本身就是无，就是空，这时第一义谛。由此而生的万物，乃属世谛。这种议论，若以有无言，则是将“非有”“非无”合起来讲的，但不能说它已符合般若的精神，因为它基本上以无为本，即以无为本的非有非无，或者说用意是偏向无的。

补：道安“性空宗”

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第四讲 禅数学的重兴

所谓毗昙，看起来是经、律、论中的论类，性质好像很平常，实际上，它的内容非常丰富。

《阿毗昙心论》：

“又其为经，标偈以立本，述本以广义；先弘内以明外，譬由根而寻条，可谓美发于中，畅于四肢者也。发中之道，要有三焉：一谓显法相以明本，二谓定己性于自然，则达至当之有极；法相显于真境，则知迷情之可反；心本明于三观，则覩玄路之可游。”……第一，“显法相以明本”，详说于《界品》。此品说的是一切法相，而用蕴处界来组织解释，其中第二颂说，“若知法相，正觉开慧眼”。如知道了法相，就能发生智慧。这正是《心论》的根本精神。第二，“定己性于自然”。这里说的“自然”，根据译者在同书所译六因中“同类因”为“自然因”，可见其意同于“自类”、“自性”。这是一句《界品》所讲法相的结论而说：“诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄。”一切法分析到最后，不能再分，这样去掉他性，剩下来的就是自性。各种法都有自己的性质，截然各别。而说到一切法的时候，只有自性相同的才能摄为一类。……第三，“心法之声，必俱游而同感”。在一切法（五类法）中，心法的特点是：“心不孤起，有‘数’（心数，即心所法）相应”。是怎样相应的呢？“俱游所缘”。心与心数同一所缘，同一境界，这就是相应。另外又是“同感”，即同一行相。换言之，心与心数的对象同一，因而二者也必然相应的发生同感。慧远这种说法的根据在本论的《行品》，品中颂说：“若心有所起，是心必有俱，心数法等聚”，就是这个意思。最后，他说到三种要点间的关系以及在实践上的意义是：法相之显现，借助于“真境”。“真境”之“真”，指四谛而言，五类法即是以四谛来加以分别的。从四谛看，一切法分别属于苦集灭道中的某一谛，因而有其实际的意义。此即知道了何者为迷，何者为悟，如何由迷返悟，由苦集返灭道，这样懂得了流转还灭的道理。做到这一点，就是“显法相以明本”了。本即是心，所以谓之心本。由迷返悟，关键在于心；迷是心之无明，悟则必须心明。心明就是“三观”所要达到的。

《三法度论》：

属于犊子系贤胄部的著作。《三法度论》也承认有任我，它把佛说加以总结，认为“不可说者（人我），受过及灭施设。”就是说，在“受”“过”“灭”三种施设的情况下，必须承认有人我。一、受（取）施设。五蕴组织成有情，它区别于木石的特点在于有“受”，即有知觉；既然有知觉，就不能光用五蕴来代表，必须假设有人我，才能够有执受者，有“受”（取）的作用，此即有情的个体。例如，经上常说的“如是我闻”、“佛说法”等等，都以此假说“我”为前提。二、过去施设。为了把假设的主体在时间先后即过去、现在、未来三世连续起来，也定要有“我”才行。如佛就说自己有过去种种“本生”。三、灭施设。最后达到涅槃，也总得有一个个体来体现。因此，《三法度论》认为，根据佛在上述三种情况下的假设来分析，虽然所谓人我与五蕴的关系是不可说的，但是对于应该有个人我这一点，必须有正确的理解（智慧），否则，就是无知（对“不可说”的无知）。这就是犊子部对于有胜义我的主张。

《三法度论》胜义人我的主张对当时的学说产生了巨大的影响。

在毗昙学复兴的同时，禅法也得到了相应的发展。小乘禅法传来中国为时较早，从安世高翻译佛典就开始了。到了道安，对于禅法还很费了一番功夫研究，最后并把禅法融贯于般若之内。

大小乘禅法融贯的关键，在于把禅观与空观联系起来。……在禅观宗不仅应该看到空性，也要看到诸法的作用，两者不可偏废。贯通大小禅法的思想，对于后来中国佛学的影响很大。

慧远的学说：

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第五讲 关河所传大乘龙树学

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僧肇：

《肇论》的思想以般若为中心，比较以前各家，理解深刻，而且能从认识论的角度去阐述。这可以说，是得着罗什所传龙树学的精神的。他的说法也有局限之处，一方面他未能完全摆脱所受玄学的影响，不仅运用了玄学的词句，思想上也与玄学划不清界限。如在《不真空论》里有这样一些句子“审一气以观化”。“物我同根，是非一气”，这就大同于玄学思想了。……另一方面，当时罗什所传大乘学说中，有些问题还难彻底将解决，所以罗什在答慧远问大乘要义时，一再表示，他没有得到大乘毗昙，有些疑问一时还说不清。这大概是指宇宙论方面，印度大乘佛学对认识论很在意，但对宇宙论就不太注意，罗什本人也不理解，因此僧肇一碰到关于宇宙论问题，就会不知不觉走进了玄学的圈子。

《物不迁论》，从题名看，似乎是反对佛家主张“无常”的说法，但事实上并非如此。他之所谓“不迁”，乃是针对小乘执着“无常”的人而说的。……依佛家无常说，应该讲迁，现在反讲不迁，正是针对声闻缘觉执着无常不懂得真正的意义者而言。……防止人们执着“常”所以说“去”；防止人们执着“无常”所以说“住”。因此，说去不必就是去，称住不必就是住。这就说明，僧肇之所谓不迁，并非主张常来反对无常，而是“动静未必异”的意思，决不能片面地去理解。……《物不迁论》的实际意义还在于反对小乘，特别是反对主张三世有的有部的说法。有部之说，法体恒有，三世恒有。说现在法有还容易懂；说过去、未来法有，就不是大家能接受的了。有部的论证是：“未来来现在，现在流过去”。三世法有的关键还是“现在”。“未来”法之有，是因为现在法由未来而来；“过去”法只有，是因为现在法流入过去。诸法之有三世的区别，并非其体有异，仅是相用不同。换言之，他们只认为现象在变，法体并不变。因此，本论根据龙树学“不来亦不去”的理论，反对这种三世有的主张。所以论中一再提到“不从今以至昔”（现在不会成为过去）的话，都是针对有部讲的相用有异法体则一而作的破斥。

《不真空论》：

“不真”指“假名”。论内一再提到：“诸法假号不真”，“故知万物非真，假号久矣”。什么是“空”？万物从假名看来是不真，执着假名构画出来的诸法自性当然是空。所谓“不真空”就是“不真”即“空”。

僧肇用这样一个新命题来讲空，是纠正以前各家对性空的种种误解。论中举出当时关河流行的具有代表性的三家，并做了批判，它说：“故顷尔谈论，至于虚空，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉！论众论竞作，而性莫同焉。何则？心无者，无心于万物，万物未尝无。——此得在于神静，失在于物虚。即色者，明不自色，故虽色而非色也。——夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无多，触言以宾无，故非有，有即无；非无，无亦无。——寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！”当时三家讲般若都以无解空，而对于“无”和现象之“有”的关系，各有不同的解释。“心无宗”对有作绝对的看法，认为无心于万物即是空，至于万物本身是否为空，可以不管。“即色宗”认为以色为色之色是空，换言之，即认识上的色为空，而色法本身还是存在的。这是相对的讲空，同时也相对的讲有。“本无宗”以无为本，主张绝对的空。不但心是绝对的空，色也是绝对的空。……《不真空论》则把有与无两个方面统一起来，对三家的说法一一予以批评。它说：“欲言其有，有非真生（因缘所生）；欲言其无，事象既形（显示现象）。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”就是说，有是有其事象，无是无其自性。——自性不是事物本身固有的，而是假名所具有的。因此，假象之象非无，但所执性为空，这就叫做不真空：“言有是为假有以明非无，借无以辨非有，此事一称二其文”。也可说是同一体的两个不同方面。……僧肇进一步指出，万物本空，原来如此，并非人们在主观上给予的。他说：“即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”宰割，指小乘的分析而言。小乘讲空，是“析色明空”，以为事物由极微积成，经过分析，才见其空无，这就是“待宰割”以求空。说不真即空，就是讲万物原本是空，不待分析。所以他还说，“所以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚也”。又说，“故经云：……不动真际，为诸法立处，非离真而立处，立处即真也”。不需要变动实际，即诸法建立之处为真，这就是法性空。这种万物自虚的思想对后来中国佛学的发展有巨大的影响，特别是禅宗，它们主张的立处即真（空）就彻底发挥了这一精神。

《般若无知论》：

般若之能照，即在于无知；般若之所照，即在于无相。无知、无相，即“虚其心，实其照”。因为心有所取着，就会有不全之处，若无所取着（“不取”）构成的知即是“无知”、“虚”。诸法看起来有种种形象，但都是建立在自性空上的，所以究竟还是“无相”。照到“无相”，就与实际相契合而成为“无知”。……文末总结说：“内有独鉴之明（指能照），外有万法之实（指所照）。万法虽实，然非照不得，内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也；内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则生所不能异，寂也。”般若照的功能，必须以能照所照互为条件才能实现。因而功能不同的，不能强使之同。这就照的“用”一方面而说，但是，万法无相，虽有所照而无执无知。故能照所照“寂然”相同，不能强使之同。这就照的“寂”一方面而说。至于“用”和“寂”的关系，则是“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也”。……这种虚心实照的思想，到了僧肇作《不真空论》时，还有补充：“诚以即物顺通，故物莫之逆……”就是说，照事物那样去认识事物：事物原来无知、无相，所以也应以无知、无相来观察它。

p108《涅槃无名论》

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第六讲

竺道生：“顿悟”

从著作的名称看，他的学说都是围绕着“法身”这一中心思想组织起来的。本来在小乘的毗昙学中已经有了关于“法身”的说法，“法身”是相对于“生身”而言。八相成道（由生到死的经过）乃是佛的“生身”；佛死了以后（即入无余涅槃），“生身”没有了，但不能说就没有佛了，佛所证得的真理，所说的言教，即理与教通称为“法”的，仍然存在。有“法”在即有佛在，因此，说佛以法为身，谓之“法身”。大乘对于“法身”又有了进一步的看法，在龙树学的《大智度论》中，就有种种的解释。

道生认为，在十住之内（ 初发心住、治地住、修行住、生贵住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住。是名菩萨十住 ）无悟道的可能，须到十住之后最后一念“金刚道心”，有一种像金刚坚固和锋利的能力，一次将一切感（根本和习气）断得干干净净，由此得到正觉，这就是所谓顿悟。按照旧说对十住的解释则是讲渐悟的，在七住以前全是渐悟过程（即一地一地的悟），第七住证得了无生法忍（即对无生法有了坚定不移的认识）才能彻悟。到第八位，达到不退。支道林、僧肇、道安、慧远等，都坚持这种旧的看法。因此，道生所说的顿悟是一种新的主张。谢灵运支持道生的这种主张。道生写的《顿悟成佛论》已经不存，现在我们也只能从谢的介绍中见到一个大概。谢文是这样的：“[道生认为]寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自觉？”——能照到寂（实相、空寂）就是悟，这是很微妙的，不能允许有阶梯，要悟即悟，不悟即不悟。但是，这由积学就可以达到，而其过程则是无限的。因此，不要自暴自弃，倒应该勉励才对。这是道生的正面主张。在他看来：“[释氏之论]圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟。”——佛家说悟（鉴生）之所以能成，在于将烦恼断尽（累尽），这必须积学，即是渐的过程。这样说还不够，应看一看儒家的说法：“圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。”儒家不讲圣道有无，而只认为它玄妙。颜回算是孔门的高才了，但也不过是“殆庶”（接近于究竟的意思）而已。因此，应该是一下子体会到“无”（借玄学的说法来表示究竟的空理），认识完全（周遍），才能达到“一极”（最究竟的道理），所以没有达到完全的认识以前，只能是接近，犹如十住菩萨，最后才一下子“顿”得。这样，在道生的主张里，就是取佛学的“能至”，而不要“渐悟”；取儒家的“一极”，而不要“殆庶”。因此，调和了儒释两家，就不仅仅是依着佛家的旧说了。……道生的顿悟说，建立在理不可分的原则上。断惑要悟，悟即是证得道理，理既不可分，所以悟也不能二。故理欲智必须契合，也就是说，必须顿悟。由此看来，这不可能全是佛家的说法，而是有儒家之说在内的。谢灵运以这种观点替道生辩护，道生并没有提出异议，可能是得到他的承认的。……道生的主张，在当时发生了一定的影响，而顿悟之说对后世的影响尤深，特别是禅宗。禅宗讲顿悟，尽管其来源和内容不全与道生之说相符，但有不少相同之处。

“佛性当有论”：

道生原来对《涅槃》就特别有兴趣，这时又有了新的体会，从而提出了《佛性当有论》的主张。

“当有”，是从将来一定有佛的结果说的，从当果讲佛性应该是有。《涅槃经》就如来藏方面立说，本有此义，但因翻译时，对“如来藏”这个新概念认识模糊，译语前后不同统一，意义就隐晦了。道生却能够从中体会到说“如来藏”的用意，从而提出当果是佛，佛性当有的主张来。此外，在译出的部分经文虽明说到“一阐提”不能成佛，但道生根据全经的基本精神来推论，“一阐提”既是有情，就终究有成佛的可能，不过由于经文传来得不完全，所以未能见其究竟。

（如來藏（梵語：Tathāgatagarbha），大乘佛教術語。最貼切之註解：「如來藏乃法身在纏。」，即此義，故知眾生都有成佛的可能性。大乘佛教三大派別（中觀、唯識、如來藏）之一。 ）

第八讲 宗派的兴起及其发展

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天台宗：

慧思：“一心三观”

所谓“一心三观”，主要来源于《智论》和《中论》。《大品》开头说““修习道种智、一切智、一切种智””。这里把智慧分成三种：“道种智”对于大小乘所说的各种道均能了解；“一切智”了解一切法的共相，这是小乘所要达到的最高智慧；“一切种智”了解一切法的自相，这是大乘所追求的最高智慧。三者有高低层次的差别，必须修习般若才能获得。《智论》二十七卷解释这句经文，认为三种智慧虽有层次，但开始时点滴的积累，最后达到圆满，可以一时得到，所以说“一心中得”。因为达到无所不知时，这三种智当然都于一心中具备了。《智论》在讲“一心中得”时，还特别提出一切智和一切种智来。慧文由这些说法理会到修习般若的结果乃是“一心中得”三智，果既顿得，那么，因也就可以一时综合起来观察了，这就是所谓“因顿观”。此外，他还联系到《中论·观四谛品》种的三是偈。偈说因缘法是空、假、中，三种相都真实，所以又叫三谛。照这样说，一心同时也是可以从这三方面来观察的，因而成立了空假中的三种观门。于是由原来的“三智一心”观发展成为“三谛一心”观。这就是慧文“一心三观”的说法。

“十如”：

他的主要成就另外还有“十如是相”的说法，把“十如是”作为“诸法实相”。此说来自《法华经》（慧思是专诵此经的）。《法华经·方便品》种有一句说，“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”，还可以作为一切智。一切种智的内容。经文对于诸法实相还列举了如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟，认为佛所知的实相就是这十项。既然这十项都是用“如是”来形容，又概括了一切相，所以慧思在“一心三观”的基础上又发展出了诸法有“十如是”之说。

智顗（yi，三声）——天台宗真正的创始人

“性具”“十法界”“一念三千”

所谓“性具”，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且这种不存在，不是单一的存在，又是互相联系作为全体而存在的。智顗更根据慧思的十如思想，配之以十法界。他从人本观点出发，由凡圣境界分判成六道、四圣十个阶层。即从全体来看，一类有情为六道，另一类有情为四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）。其中每一有情主观所见一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所见不同于畜类，畜类又不同于佛、菩萨所见等等，因而构成十种法界，再以“十如”思想相配合，每一法界都有十如是，十法界就有百如。再从十法界本身看，它们之间可以互相转化，因此，每一法界就蕴含有其他九种法界在内，这样，就由百数达到了千数就有千如。但是，一切法都不外乎五蕴——“五蕴世间”，这是诸法的根本性质，由五蕴构成为“有情世间”，有情所居的环境名“器世间”，这样，就有了三种世间。在千如方面具此三世间，三倍而成三千种法就有三千如了。因此，智顗的最后理论，不象地论师或摄论师那样，把一切法的存在归结为自生、他生，而是三千法存在于一念之间，所谓一念三千，森然具备，法界本然，勿须更有依持。因此他并不是不讲缘起，而是讲无明缘行等的业感缘起——每一有情在其一年之中都存在三千法，只是由于业感缘起，以致有隐有显。这是他的“性具实相”说，也是他最后成熟的思想，天台宗的中心理论。

（注： 止與觀，止是止息一切妄念，觀是觀察一切真理。止屬於定，觀屬於慧，止觀就是指定慧雙修。[1]止息一切外境與妄念，而專注於特定對象，並生起正智慧以觀一對象。又作寂照、明靜。 ）

三论宗：

吉藏——三论宗的实际创立人

关于“二谛”：

三论宗关于二谛的讲法，是针对各种异说而形成的，因而有其独到的见解。首先，他们把二谛归之于言教，认为它是在佛说教上成立的，从而有所谓“于谛”“教谛”。这一说法是针对成实师的，因为成实师等人的二谛都在境或理上说的，把二谛说成是二类相等的真实（即真的实在），那么谁是根本？很难得到统一。三论宗反对这种说法，认为二谛是佛用来说法的形式，其实佛之所说只能有一种真实。此说的根据出在《中论·观四谛品》：“诸佛以二谛，为众生说法，一以世俗谛，二以第一义谛”。由此可见，二谛是由言教上说的。对这一颂青目的解释是这样的：诸法性空，而众生倒执为有，此于世人为实，仍然可以为谛，故谓之世俗谛；而圣贤则认识这种道理，知法性空，此于圣贤为实，所以为真谛（大意如此）。合颂和释来看，二谛之都成为实，乃是由于各有所对，所以称之为“于谛”。如果拿“于谛”来解释佛法，这就成为“教谛”。“于谛”中对世人所谓实在，相当于尝试；对圣贤的实在，相当于那时的哲理。“教谛”是把此二者统一起来将，这也是中道。因为俗谛确实对世人有用，佛说法就不能不二谛并讲，但是，既不偏于世，也不偏于圣，而是以中道来讲。三论宗根据“三是偈”中，还把缘起与性空都看成是假名，二者合起来成为中道。也就是说，缘起之有，性空之无，都是从假名之上说的，所以说“缘起有，性空无，二是为假，二非为中”。

由摄岭的僧诠（即山中师）道以后的兴皇法朗，这一时期把二谛说发展成三重，有了次第。到吉藏时，由于他在北方接触的家数更多，又把二谛说发展成四重。三重说是：第一，俗谛有，真谛无。——这是针对毗昙师所说的以事为俗，以理为真，但都是有而言的。对他们说二谛，有无并举。第二，认为说有说无都是俗谛，只有离了有无（非有非无）才是真谛。——这是针对成实师讲一切法空而言的。成实师虽了解到法空，但尚未了解有无都应否定，所以他们的看法还是常识的。第三，非有非无是与有无相对的，即有无为“二”，非有无为“不二”；但在三论宗看来，“二”与“不二”也还是相对的，仍然属于常识的看法，所以是俗，只有超过这种相对，非二非不二为真。——这是针对一般大乘师有所得而言的。三论宗自称是以无所得为究竟的，所以要立非二非不二为真谛。吉藏的四重说则是以第三重联系三性来讲，三性中的“依他”、“分别”（后译作遍计）为二，这是俗谛；圆成（依他无生，分别无相）为不二，这是真谛。这是摄论师的讲法。但是，三论宗认为，说二或说不二都是俗谛，非二非不二，才是真谛。其次，地论师不讲三性而讲三无性，认为三性是俗，三无性才是真。吉藏认为，所有这一切都未超出有所得的范围，还是俗谛，只有“言忘虑绝为真”，就是说，三性、三无性都是俗，而以达到那种不涉语言不关思虑的境界为真。这就是二谛三重说、四重说的解释。这些说法都是有针对性的。……在吉藏看来，二谛四重说的次第，是前一层之所谓真，就是后一层的俗，只有到了最后的“忘言虑绝”才是绝对的真。这一说法的根据，也出在《中论》里。论说“实相如涅槃”。所谓“言忘虑绝”是说不是一般言虑所能求得理解的，并非不要言虑。

关于“中道”：

三论宗是联系“八不”来表示的。“八不”是中论开头两颂提出的，说明佛说缘起离开了八个极端，因而特别是殊胜的讲法。三论宗就是以这“八不”结合“二谛”来阐明中道。

“八不”所否定的，都是当时对于佛说缘起的一些不正确的看法，从宗教的时间上说，这些都是有害无益的分别，所以比喻之谓戏论（即无意义的语言）。“八不”中主要的一对是“生灭”见。从缘起观点看，借助于因缘，乃生种种事物。这很容易使人误解为有实在的“生”。另外，由于因缘和合而有“生”，如果因缘不和合就是“灭”，从而也使人容易误解为有实在的“灭”，这就完全违反了缘起说了。缘起说的本意是说无实在的生灭，若误解生灭为实有，必须予以否定才能显出它的本意。但是，对生灭的误解是总的误解，由此推演还对因果有误解，因此，还得否定因果关系上的一些突出的偏见。首先是“断常”见，当时胜论一家主“积聚”说，认为果的形成是种种微细的因积聚而生，所以在因中看不出果来，这就是因中无果，果有时无；从而产生“断”见。当时数论的主张不是由因结合成果，而是因待条件而转变为果，果即存在于因中，这是因中有果；从而很容易流于“常”见。这两种“断常”见，都是对因果的不正确的看法，应该否定。其次是“一异”。数论认为因中有果，实际是把因果说成为“一”。佛家小乘的大众系，把缘起说讲成是无为法，好像是天经地义的，也含有因果决定为一的意思。反之，胜论的积聚说认为因中无果把两者的性质看得完全不同，这是“异”见。小乘有部也采取了与此相类似的说法。这些都属于“一异”的偏见，应该否定。最后是“来出”。“来”是说明因由外来，如“自在天执”者认为人是由自在天变来的，也就是一种上帝造人说。“出”是说因是再有，如“宿作因执”者，认为因不在外而在自身，由于以前有因存在，必然产生后果。这就是宿命论。这些偏见也应否定。

中道缘起说将四对偏执加以否定，构成“八不”，有了这“八不”才能通过二谛讲中道。中道之说当时已经有“俗谛中道”“真谛中道”“二谛合明”等三种格式，三论宗即依这三类结合“八不”发挥了自宗的新内容。如“生灭”：主张实有生灭这是俗谛；但从道理上推论无实生灭，只有假生灭，所以应是非生非灭，这就叫“俗谛中道”。但非生即是不生，非灭即是不灭，若认为不生是实不生，不灭是实不灭，这就同实生实灭一样是偏见，也应否定。这样的非不生非不灭，即为“真谛中道”。前一中道是由俗谛上讲，后以中道是由真谛上讲，俗谛中道为非生灭，真谛中道为非不生灭，把此二中道合起来，这就构成了“二谛合明中道”。本来离二边为中，讲到这种程度也就为止了。以上由“八不”联系二谛来讲中道以“生灭”为例有这样三种格式。其它断常、一异、来出同样也可以类推。

总之，三论宗的中道说着重在认识方面，是他们对世界一切现象所作的解释，特别是对缘起所作的解释。他们以为有了中道的认识，才能发生两种智慧：“实智”与“权智”。“实智”重在真谛方面，“权智”重在俗谛方面，两者相当于一般所说的“般若”与“沤和”（方便的音译）。三论宗的这种中道二谛说也是从罗什、僧肇以来关河旧说，特别是用对“不真空”的看法为理论的依据。同时他们也用词看法为基础来处理由染到净的一切施设应用。他们认为，染与俗相关，谓之虚幻（此指价值说，即认为无真实之价值），应该离开它去追求有价值的净的方面。所谓净，也就是真，是把一切都归为“无依无得”。这一说法是吉藏所特别强调的，因为当时他所对付各家学说有多方面，他不得不拿这样一个标准来与他们抗衡。“无依无得”是相对于有所依有所得的偏见而言，并不是一切都否定的虚无主义。

慈恩宗：玄奘

慈恩宗的学说，基本上是继承印度瑜伽行学派的。相对中观学派来说，它是用三性来解释诸法实相作为特征的。……分析一下三性说中的“依他起性”，就能更加明白看出此宗的特点。依他起性的“他”，指的是缘起之“缘”，主要为人意识中的种种习气。这包括了种子、功能等比较不显著的潜在的作用。简单地说，也就是人们积累的经验。这样，由于缘起说把一切事物包括客观存在的一切现象都看成为依存于经验的东西，这就构成了一类唯心论，即所谓“唯识”。因此唯识说乃是三性说所必然导致的结论。唯识说在印度经过无着、世亲等各代一再加工，已经达到了十分精致的程度，由玄奘传来中国以后，在他的晚年，由窥基秉承他的意旨编译了《成唯识论》一书，使这个学说的组织更加精密。这一部书可以看成是慈恩宗学说的主要资料……从《佛地经论》来看慈恩宗的唯识说，乃是归宿于“转依”上面的。唯识说阐明：一切客观现象都与人的经验联系着，不能脱离人的意识而独立存在。对于意识，他们描述得相当丰富，其中包括了很细微而又经常不自觉地在活动着的保存一切经验的基本意识，这就是“藏识”（阿赖耶识）。同时还有一种处在不自觉状态中的自我意识，即“染汙意”（末那识）。另外，又有反映由藏识中的经验重新显现出各种各样的现象的表面活动的一些意识，即前六识。这种活动又构成新的经验并继续保存于藏识，以后再显现而发生新的认识，这样就构成了因果关系——积累的经验就是“种子”，经验所显现的现象就是“现行”，这两者互为因果，联翩不断。这就是瑜伽行派唯心论的构图。

这一构图，主要在表示现象之由来，同时也说明人们为什么不会对这些现象产生颠倒分别，以及如何由这种不正确的认识转到正确认识的。在他们看来，在实践上由染污的虚妄达到清净的真实，乃是一个根本转变的过程。这一根本转变的依据就在于“藏识”，所以又称藏识为“染净依”，表明由染而净的转变是在“藏识”上实现的。转变的结果，乃是由以分别为主的意识活动转成为如实理解的无分别的智慧（无那种执着的分别）而构成为一类转依。这类转依的关键何在呢？这要自觉地改变对于现象的看法，即改变那种平常分别执着的看法，而转过来按照事物本来的样子去理解。形容事物本来的样子的概念有“如性”、“真如”等，它们都是离家所谓“实我执”、“实法执”才显示出来的。做到这一点，就能发生那种有区别于染污的清净。从这一意义上讲事物的本相也叫做“法界”（“法”，指清净法；“界”就是因，就是“清净之因”）。因此，“真如”“如性”“法界”都是形容事物本来样子的。对于各种个别事物来说，此相是种共同性的，也就是说存在于一切事物上的共同道理。以这些道理为迷误依，人们就可以由迷转变为误，从而形成为另一类的转依。前一类为由染到净的转依，此即为由迷倒悟的转依。此两类转依，是相待相成互为条件的。由迷而悟，才能由染而净。反过来也如此。总之，慈恩宗的两类转依说成了他们把理论运用于实践的最后目标。

慈恩宗的学说对于唯识方面讲得特别详尽，各处也照应得很周到，在此之前的各家学说未能解释清楚的地方，都给予了彻底的说明，所以这一部分最容易使人们欣赏。但是，慈恩宗对当时及以后的佛学发生实际影响的，倒不完全是唯识说，而是关于转依的理论。从上述可见，他们把染净依归于心，把迷误依归于理，因此，心不完全等同于理。所谓心，就是“法”，所谓理，就是“法性”（本质），不能把法与法性等同起来。两者的关系只是不一不异，既不能说是一回事，又不能说互不相关。这里还可以进一步说，两者是能与所的关系：在转依过程中，理被看成是所缘，心是能缘，要由心思寄托在道理上，然后才能推动依止的转变。即以理为所缘才能推动转依。但是，这种说法与其他宗派有所不同。例如，天台宗以及后来的贤首宗、禅宗等，都倾向于把心与理看成为一回事。他们不满意慈恩宗的就在这点上。还可以说，他们与慈恩宗发生分歧就集中于这一点。

贤首宗：智俨、法藏

贤首宗的学说始终是围绕着“别教一乘”和“无尽缘起”两个中心思想开展变化的。

“别教一乘”与“无尽缘起”

别教一乘说与判教有关。贤首宗推崇的是《华严经》，认为它是一乘教，与三乘不同；但这种一乘教又与《法华经》讲的一乘教有别，而是所谓”别教一乘“。《法华经》中讲的一乘是”会三归一“；因为佛在讲《法华》之前曾讲有声闻、缘觉、菩萨三乘的差别，到讲《法华经》时则指出这些都是方便说，究竟唯有一乘，即佛乘。并在《譬喻品》中用一个比喻来说明三乘与一乘的关系：一长者有诸子，在火宅里嬉戏，不肯出来，长者就在门外用羊车、鹿车、牛车来引诱他们。当孩子们从火宅中出来以后，并没有给他们什么三车，而是一律给与白牛大车。这就说明用一乘把三乘归纳起来了，也就是说，一乘、三乘所说的道理相同，只是浅深的程度不一，所以称为“同教一乘”。《华严经》所讲的一乘与《法华》不同，是三乘从未讲过的道理，独立于三乘之外的，所以称为“别教一乘”。贤首就用这点做标志，表明自宗超过了天台。

“别教一乘”和他们的五时判教结合起来是这样的：一、小教，属别教之小乘，即决定性的小乘。二、始教。三、终教、四、顿教，属于同教三乘，其中“终”、“顿”又是同教三乘中的一乘。五、圆教，就是“别教一乘”。《法华》是同教一乘，所以只是“终、顿”，因为它所说的道理圆满，所以也是顿。但真正的“圆教”则是《华严经》。——由于贤首的“顿”义有些含糊不清，所以到了清凉，又把“顿”同“圆”看成是一回事（从道理上言），以为《法华》也可以说是“圆顿”，但是它属于同教，所以只能是“渐顿”，《华严》则是“顿顿”。

法藏所著《一乘教义分齐章》中，对于别教一乘的义理举出了四门：一、三性同异；二、因门六义，——这两门是构成缘起说的原理。三、十玄无碍；四、六相圆融，——这两门说明无尽缘起的内容。三性异同和因门六义都是继承摄论师的。在《摄论·所知相品》后面，用三性来解释某些矛盾的难懂的经文，把中心放在依他起性上。说依他起性同时具备遍计执性，这是它染污的一面，又具有圆成实性，这是它净的一面，染净而性在依他起上都有，不过有隐显之差而已。经文中有许多相反的概念被看成是一致的，例如生死即涅槃，烦恼即菩提等等，现在用依他起一沟通，就都可以理解了。贤首吸收了这一说法，并更进一步，提出了三性同一，三性一际无异的说法。他们认为一切缘起现象都可以拿染净统一来讲，染净也是真妄，真妄相互贯彻，真包括了妄（“真赅妄末”），妄中也可以看到真的源头（“妄彻真源”）。真与妄，净与染，互相贯通，由真见妄，由妄见真，所以是同一的。这是据依他起来说的，如果从性（圆成实）相（遍计所执）上看，而这也是融通无碍的，“性相融通，无障无碍”。其次，因门六义则出资《摄论·所知依》中所说的种子六义。“种子”是什么呢？《摄论》提出了六种特征：一、刹那灭（不断变化的）；二、果俱有（种子生现行后它同时存在，并支持着现行）；三、恒随转（永远与藏识共存）；四、性决定（种子的善恶无记等性质，始终不变）；五、待众缘（种子之为现行，要具备其他条件）；六、引自果（种子只能引自类之果）。贤首宗采取了这六义说法，更用体之有空，用之胜劣，待之有无（待指对其他条件的关系）三类加以区别，得出了：一、刹那灭为空，有力、不待；二、果俱有为空，有力、有待；四、性决定为有，有力、不待；五、引自果为有，有力、有待；六、恒随转为有，无力、有待，用这种方法就可以进一步解释缘起法彼此之间的关系了。法藏用这种繁琐的分析，说明缘起法彼此之间有同体，有异体，在异体上又有相即（同一）和相入（包含）等关系。

总之，法藏开“三性门”贯通了真妄，又“六义门”指出缘起法即相入的关系，以此奠定了他们的无尽元气的理论基础。这些思想都是从摄论师学说中吸收来的。

另外，“十玄无碍，六相圆通”，两门是说明无尽缘起内容的，法藏六相说是继承了地论师的说法。《十地经论》一开始解释初地时，就对经文的十句式（这是《华严》的特点）作了一个凡例，即用“六相”来说明每一种十句的关系，并理解每一种十句的内容。“六相”分为三队：“总别、同异、成坏”。用它去理解十句就是：一、第一为总，其余九句是异相；三、第一句为成相（略相或合相），其余九句为坏相（广相或开相）。以此类推，经中其余的十句都可以这样看。贤首宗由此得到启发，把这一个是推论到道理上，并进而推论到这些法和法法之间的关系上，认为都有这六相三对，——因为全体与部分，一与多，一与一切等等关系大都不出乎六相的范围。因此，从文字上看出的六相，被推衍到义理上、构成的法上、法与法的关系上，从而见出错综复杂的缘起关系。法藏在他的《教义章》里，对此有一个总结性的颂文说，“一即具多名总相，多即非一是别相，多类自同成于总，各别体异现于同；一多缘起理妙成，坏处自法常不作，唯智境界非事识，以此方便会一乘。”

贤首宗在“六相”繁复说法基础上，又进一步提出“十玄”，这就使缘起够成为“互相涉入，重重无尽”的关系。“十玄”的理论结构，也是依据于地论师的说法。《华严·贤首品》举出了“海印三昧”与“华严三昧”来说明佛的最高境界，而用以形容这两种三昧的，就是“十玄”这样的轮廓。此品中说，在一微尘中有无量刹（世界），而这些世界又各自具有不同的情形：有的有佛，有的无佛，有的染，有的净，有的广，有的狭等等。其中所显现的现象，现象之间的相互关系，如同“天帝网”一样。——天帝网，是印度的神话，指帝释天宫殿装饰的珠网，网上珠光交映，彼此透视，重叠无穷。贤首本人曾经把十面镜子摆成十方，中间点烛，使烛光在镜子里相互映现，用来说明两种三昧所显示的景象。经文的比喻虽简单，法藏就是据此线索来构想十玄的。又贤首宗的学说主要是讲无尽缘起，它的理论是从三性、六义、六相方面着眼的，这里又特别提出了“十玄”，其根据就是上述经文的那种描写，同时还参照了经中到处所说的“十对”（此十对名目，经文前后有所不同），即：教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、感应。这十对之间又互相包含，互相反映，使形成的关系无穷无尽。贤首由此基础提出了“十玄无尽”的说法。“十玄”是：性相、广狭、一多、相入、相是（即）、隐显、微细、帝网、十世、主伴。

“十玄”之说，在智俨时就有了，为了与贤首所提出的相区别，智俨的称“古十玄”，贤首的称“新十玄”。从十玄的结构看，开始表明“性相”无尽，这是由三性而来，最后则以主伴结尾，说明这些关系中还是有主次差别的。这两条是古新所同有的。事实上，十玄只是说明缘起的复杂无尽关系而已。但是，这一说法，跟佛家一般的四缘起说相比较，显得复杂多了，可说是《华严》、贤首宗的特别之处。因为这种缘起归结于佛地心境的开展，所以叫做“性起缘起”。这个名目是从《华严·如来性起品》借来的。那品所说的“性起”本来是指“如来性”出现，贤首借以指佛境的缘起出自“法性”（也就是“法界”，一心）。这个解释的含意有，他们所描述的缘起就是“佛境”出于“法性”，所以是最究竟的，又是“称性”（同法性相顺）的，并且是“清净”的，对于众生，讲一般缘起也应在性起的基础上讲，这给众生一个方向，即最后要符合于性起。

在这里，他们提出了“法界观”和“十重唯识观”的方法，认为由此才能对“性起缘起”有所理解。

“法界观”讲四重法界：“事”“理”“理事无碍”（统一）“事事无碍”。十玄就放在“事事无碍”观里，谓之“周徧含容”。事，各别的现象，事物；理，事物的本体、本性；理事无碍，通过智慧了解到理为事之理体，事为理体之显现，所以理事无碍；了解到此，即可以了解事事无碍。这是先通过理（自性空）与事融合为一，再从理上见到与事的融通，这样，由理之作用于事，事与事也就发生了联系，至于说到唯识观，则把法界归于一心，一切事都成了心中的概念，所以在思辨中，事事也可以得到无碍的解决。所谓“十重唯识观”，则是吸收慈恩宗五重唯识观再加上四法界观拼凑而成。这样彻头彻尾的唯心思想，虽然在《华严》中没有明文，但是贤首受到慈恩宗以及《起信论》等的影响，就走向了这样的极端。

总之，贤首宗的无尽缘起说把佛家所讲的缘起归结于佛境，这一切都是出于想象。尽管其中多少也接触到事物间的因果关系，但就整个说来，他们并不是从实际出发，从中引申出规律的，只能看作是在想象中的某些事物现象的反应而已。

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道信所倡导的禅法，经过他的嫡传弟子弘忍的努力宣扬，传播四方，被誉为“妙法人尊”，博得了“东山法门”的称号。……事实上，东山法门这一称号是包括这两代禅师在内。

“一行三昧”：

（三昧（sānmèi） 一词，来源于梵语samadhi的音译，意思是止息杂念，使心神平静，是佛教的重要修行方法。借指事物的要领，真谛，教内外对此词皆有不同的论述和解释。 其有一般和特殊两层含义：它可以指通常的集中思虑的能力，或者指修习所得的，发展了的集中力。从而，它也就变成了可以使禅定者进入更高境界并完全改变生命状态的神秘力量。 “三昧”是个总括的概念，细分成为：奢摩他、三摩钵提、禅那。其中，奢摩他、三摩钵提、禅那，一共有二十五种定论，交换修炼。最终成道是为了得到“无生法忍”至“涅槃”的结果。）

东山法门的根本是“一行三昧”，之所以以三昧为根本是因为他们的禅法首先以三昧来“安心”的，即以“安心”为修道的第一着。……“一行三昧”则是依梁、曼陀罗仙所译的《文殊菩萨经》提出的。经中说的“一行”，是一种行相，即指法界一相。因为他们把法界归之于无差别，所以成为一相。以一相为三昧的境界，即以法相为所缘，“系念法界”成了“一行三昧”。另外，若要入此三昧，还有种种方法。经内谈到这一问题时指出，此与念佛有联系：“专心一佛，称念名字，随佛方所，念念相续，即于念中见一切佛”。最后即“忽然澄寂，更无缘念”。由此而知“离心别无有佛，若知此理，即是安心”。大乘是讲多佛的，他们从专念一佛开始，由于佛佛相通，所以就可以由念一佛而见一切佛，这也就通向法界的范围了。法界无所不包，而念念相续则使心变得单纯、集中，最后知离心别无有佛，使心自然安定下来。这样，不但西南，还可使心逐渐清净，的清净心。这即是佛性、法身、法性、净土。菩萨。本觉等等。所以说，认识到这种心，乃是修道的第一着。

五种方便法门：

一、“知心体”。一方面知体性清净，一方面知体与佛同，由此入道；二、“知心用”。心用是指清净心的作用，即“用生法宝”，用与教理相契合。但是尽管有用，“起作恒寂”，心无所波动，“万法皆如”。换言之，心虽有所作用，但无高下分别得想法，一律平等，正如《金刚经》中所说的“诸法平等，无有高下”。——应知心的这种真正作用，不能与一般的心相比，由此开始，就应该做实际的工夫；三、“常觉不停”。这里所说的“觉”，就是前两种里的体用之知。应该经常保持这种觉悟而不停顿。由此，随时“觉心在前，觉法无相”（有相即粘着）；四、“常观身空寂”。对于自己的身体，要看得空寂，“内外通明，入手法界，未曾有碍”。观身体融合于法界之中，而不感到有什么障碍，也就是忘身于法界的意思；五、“守一不移，动静常住，能令学者明见佛性”。明见之“见”，是“证会”“现观”的同义词，面对面的见到，而不需要通过什么中介，这是禅家的常谈。由此可以早入定门，“成就一行三昧”。

总之，道信的禅法非常重视实践，特别提出了“明净之心”作为根源，这与当时倡导的“他力信仰”是对立的。“他力信仰”是依靠佛力帮助来解决问题，例如，净土教等。道信则强调以心为源，应该凭借自力去做，因而有反对他力的性质。至于说到认识论方面则认为，“心缘境时，六根空寂，六尘梦幻，如镜中物影”。能缘和所缘，主观和对象，都是空幻不实的，这还是属于般若的思想，只讲求“色心平等”，而并不强调以心为主。因为从其法性（空寂）看来，都是一样，所谓心性、法性、空寂、清净都是一回事，这与那种主观唯心论的看法有所不同。

弘忍

神秀：

慧能：

后世一般都是根据《坛经》来研究慧能的思想，这是不甚可靠的。因为《坛经》已经过后人多次改订，其中究竟还保存了多少慧能的思想很难说了。吕先生建议以王维的《碑铭》作依据。《碑铭》虽是由神会提供的材料，但当时还不可能根据神会的话去修改《坛经》，所以用它作标准来分析《坛经》，还是可以想象到原来的一些面貌。

《碑铭》中说：“乃教人以忍。曰：忍者无生方得，无我始成，于初发心，以为教首。”关于这一点，《坛经》中并没有明文，但在无相颂中却有同样意思的说法：“只见己果，莫见世非”。这也就是忍。这意思系那个在《坛经》中前后都贯穿着，《碑铭》中又提到了，可见是慧能的基本思想之一。对于定慧，他把范围扩大了，《碑铭》说：“至于定无所入，慧无所依。”定，并非限于打坐，只要心不散，坐卧住行都是定。“慧无所依”，是说定慧一体，是照与光的关系，从定来看是光，从慧来看是照，所以并不是先有定而后有慧。这就是《坛经》中所说的“定慧等学”。“大身过于十方，本觉超越三世”。前一句是说以一心为法身，此心的量广大无边，犹如虚空，这也是从道信以来的说法。“本觉超越三世”的意思是说，般若之智是自性般若，是先天具有的，每人都有，只要一念相应它就会实现。因此他们主张顿悟。——因为这是一个整体，不必要什么积累，也不受时间的限制，说有即有。这种智就是“本觉”，“超越三世”就是顿悟。以下还说道，“根尘不灭，非色灭空”。——无相的理论，是中国般若研究中的突出思想，认为除病不灭身。着相为病，除病就是除着相，如《肇论》说“即色是空”，非灭色为空。所以在禅宗完全中国化以后，把《肇论》放在第一位，十分推崇它。由此而言，“行愿无成，即凡成圣”。在人们受无相戒的时候，要人们发四誓愿，即对无边之众生、烦恼、法门、佛道无所成，也就是说要誓愿成佛。但成佛并非另有佛身，自性就是佛。只要自己认识自己，一念般若即可成佛。但成佛并非另有佛身，自性就是佛。只要自己认识自己，一念般若即可城东。由此决定，虽然是凡，但无疑即是圣。这样，他就归结为“举手举足，皆是道场，是心是性，同归性海”。一举一动都不离道场，不管是用情用心，都会归于性海。这就是结论。

以上就是王维《碑铭》里的重要论点。用这些论点去理解《坛经》，就可以看到慧能学说的精神实质。

接着，《碑铭》把慧能的修禅方法提了出来。南宗的方法是顿。所以碑铭说：“商人告倦，自息化诚，穷子无疑，自开宝藏。”这两个比喻都出自《法华经》。前者出自《化城品》，说化城在于息脚，息脚之后还是为了达到最终的目的地；后者出自《譬喻品》，说使穷子消失疑惑之后，即可自己直开宝藏。南宗就是把直开宝藏比作顿（神秀一系就无此说）。但尽管主顿，“其有不植德本，难入顿门，妄系空华之狂，曾非慧日之咎”。太阳是有的，但迷于空华之人却无视于太阳，这就不是太阳的过错了。这种顿门是有的，问题全在于自己是否具备入顿的条件。顿，是慧能提倡的修禅的根本方法，后世的南宗禅即以此为特色相传下去。……最后《碑铭》还对慧能无相无着的方法提了出来说：“[能]常叹曰，七宝布施（出《金刚经》），等恒河沙，亿劫修行（时间长），居大地墨（数量多），不如无为之运（出《金刚经》），无碍之悲（出《维摩经》），弘济众生，大庇三有（三界众生）。”这种无为无碍的思想即是无相、无着、无住，也是慧能的一个主要思想见之于《坛经》的。

此外，除无相、无着之外《坛经》中还提到“无念为宗”的话，这是碑铭中所没有的，可以推断是出于神会的思想。

菏泽（寺名）神会：

他对北宗批评提出的两大纲领是“传承是傍，法门是渐”。

对“法门是渐”的攻击。字神秀以后，北宗便从方便着手教人禅法，而有了“五方便”说的理论。学习五方便门的主旨在于体会体用，这就是习定的总的方法。具体的做法是这十六个字：“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。这是属于“渐”的方法。神会批评说，从达摩以来“六代大师，一一皆言，单刀直入，直了见性不言阶渐”（《菩提达摩南宗定是非论》），是要求顿时见到佛性（即本觉、净心）的。又关于“看净”之说，在北宗禅家中，要人坐下来看，认为有一种象虚空一样的净心可以看得到，不过不是一下子的事。神会则认为，应该“直了”，单刀直入，不需要什么阶梯，所以说“不言阶渐”。这就是“顿”。

但是怎样才能做到“直了见性”呢？神会提出了“无念为宗”的主张，即以“无念”为法门。“无念”之说来源于《起信论》。《起信论》中有一段，要求心体离念，也即无念：“若能观察知心无念，即能随顺入真如门”。这里说的“念”是指“妄念”。如果能做到这一点，就可以由生灭门入真如门，与真如相契了。神会采取这一说法，认为要达到“直了见性”，应从“无念”入手。北宗稍后一些的文献里也讲心体离念，但只是作为一种方便提出的。并且他们的心体离念是指不起念，根本在消灭念。而神会认为“妄念本空，不待消灭”。这是南宗不同于北宗的一点。其次，所谓无念是指无妄念，不是一切念都无。正念是真如之用，就不可无。如果否认了正念，即堕入断灭顽空。这是南宗不同于北宗的又一点。由此有“定慧一体，平等双修”之说，最后的结论为：“见即是性”。直了见性的“性”，并不是离见之外还有一法，性的发露（显现）就是见，但不是妄念。正如明镜本来就是能照，所以照即是镜。照与镜是一回事，见与性也是一回事。由此提出顿悟的说法：顿悟是一下子发露出性来。虽然“见即顿悟”，但是顿悟之后仍然“不废渐修”。为什么呢？“如人生子，百体具备，乳养渐大”。

神会的议论中还提到“一行三昧”，这本是东山法门的一个重要内容，但是在解释上神会与神秀不同，神会是联系到《金刚经》来讲的。原来的“一行三昧”是以法界做境界，“法界”的异门有“实际”“如如”等，这些异门的说法出自《胜天王般若》。可是神会由此联系到《金刚经》的最后总结的一个颂：“一切有为法，如梦幻泡影……”颂前，秦译本说（其他译本没有）：“云何为人演说？不取于相，如如不动。”神会就根据这句话，认为如如就是“不取相”、“无念”，“无念”即是般若，从这个无念般若入手就可以达到“一行三昧”。因为“一行三昧”是以法界作所缘的境，而法界的异门就是“如如”。

以心传心：内传法契以印证心。

p264

（东汉）“明帝求法”被公认为是佛教初传的开始。

首先传来中国的不是佛经，而是佛像。

永平八年，受希腊人画像的影响，开始创造佛像；在此之前，印度只有象征性的脚印、法轮等图案，并无佛像。…其后，由于佛教的传播，它的学说也推广了，才有佛经的传译。

---《楞严经》开篇，佛陀问：阿难，你以前为什么舍去了世间恩爱，跟我出家学佛？

阿难答：我见如来三十二相，胜妙殊绝、形体映彻犹如琉璃。

①第一，译者的辩伪。

――译者 当为 译著

②pp39 此外，他还译了方等《泥洹经》……

――《方等泥洹经》

③pp64 林房友次郎

――林屋友次郎

④pp143(道宣讲的“当”，就是本有，“现”就是始有)

――本有 和 始有 应互换

⑤pp145 开元年间，弘忍的再传弟子净觉玄赜门下

――（玄赜门下）

⑥pp166 也不是三者的简单的联合

――三者 当为 二者

⑦pp252 直到延寿死后近百年

――近 似应为 逾

⑧pp288 《方等部古品日遗日说般若经》

――第一个 日 应为 曰

又，《……如来三昧经》一卷应为二卷

⑨pp292 《菩萨本愿经》

――《菩萨本缘经》

⑩pp293 ……是比较支谦《道行》……

――支谶

pp298 《般若三昧经》

――《般舟三昧经》

pp301 呈佛即可

――印可

pp373 《少宝六门集》

――《少室六门集》

贤首宗用“十玄”和“十对”来描述佛的最高境界：教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、感应。这些对应构成的关系无穷无尽，正如各种现象所呈现的关系，可比作“天帝网”。天帝网是印度神话中帝释天装饰宫殿的珠网，网上珠光交映，彼此透视，重叠无穷。贤首本人曾把十面镜子摆成十方，中间点烛，使烛光在镜子里互相映现，用来说明两种三昧所显示的景象。 博尔赫斯要是听说过这个故事，大概会沉迷佛学的…那将比他在《七夜》中写的佛教故事深刻得多。