第七讲 南北各家师说(下)

第七讲 南北各家师说(下)

　　讲授提纲

　　菩提流支的译经与地论师说——地论师南北两道的分流——楞伽师与达磨禅——真谛学说的渊源——摄论的译出及其流传——神灭不灭的论争

　　中国的佛教在南北朝各代，完全与政治结合在一起，统治阶级利用它来麻醉人民，同时也自我麻醉。这诚如范蔚宗在《后汉书·西域传论》中所说：“然［佛道]好大不经，奇谲无已(蔚宗为刘宋人，当时流行的《华严》《维摩》等说法，很多超乎常识，所以这样说)，……又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人(指王公大人辈)多惑焉。”王公大人既醉心于“若晓而昧”的学说中，佛教便由此得到不断的发展。这是南朝的情形。至于北方，当时的统治者为少数民族，具有倾向汉文化的心情，对佛教理论也给予了充分发展的便利条件。北魏时期，由于政治和经济的原因，虽一度出现了灭佛的事件，但随之而来的却是大兴佛教的反动。他们看到了采取抑制政策远不如利用之为得，所以北魏孝文帝于公元四九三年由平城(晋北)迁都洛阳后，就大力推行佛教。原来洛阳只有十数所庙宇，由于统治者的提倡，据《洛阳伽兰记》记载，当时竟达千余所。其中有的建筑宏伟，在中国建筑史上也占有相当的地位，如永宁寺就是。这些庙宇，集居的僧侣极多，仅由西域来的就达千人以上，其中且有不少博学之士，如菩提流支(道希)、勒那摩提(宝意)、佛陀扇多(觉定)等。

　　菩提流支是永平元年(公元508年)到达洛阳的，后来在翻译上被推为领袖。他带来了大量的梵本经典，到后不久即从事翻译，先与勒那摩提合作，由佛陀扇多传语，后来三个人就分开来各别翻译了。

　　菩提流支先在洛阳，后来北魏分裂为东西魏，东魏迁都于邺(今河南安阳)，他便跟着去了。到天平二年(公元535年)，前后近三十年，他一直从事翻译。据当时李廓《众经目录》的记载，经唐代《开元录》刊定，他所译经籍存本有二十九部，九十七卷。

　　流支之学是继承无着、世亲一系的。据他的《金刚经》讲稿《金刚仙论》记载，他还是世亲的四传弟子。因此，他的翻译偏重于这一系。所译的经论，主要的有《楞伽经》十卷以及世亲所著的释经论，如《金刚经论》、《法华经论》、《无量寿经论》、《十地经论》等等，对以后中国佛学的发展影响很大。

　　《十地经论》一书的影响尤为广泛。晋宋以来，大乘学者都注意通经，那时除讲《大品》、《维摩》、《涅盘》之外，还讲《十地经》。这部经翻译过几次，因而很早就有人研究。但在一般人的心目中，《十地经论》既是印度菩萨世亲对《十地经》的解释，当然是最有权威的了。论中讲述的义理，确也有特殊之处，上既与《般若》相贯，下又为瑜伽开宗，这一特点是非常鲜明的。“十地”原是配合“十度”来讲的，在第六地配合智度时，经文提出了“三界唯心”的论点，世亲对此做了很好的发挥。经文讲到十二缘起，世亲则解释为“依于一心”；经文讲到“还灭”，世亲又认为应从“赖耶”及“转识”求解脱，不应该从“我”等邪见中求等等。这样，世亲就由“三界唯心”的论点引申到了染(十二缘起)、净(还灭)都归于“唯心”。当流支将此论译出以后，加上他大力宣传，引起了当时佛学界普遍的重视，竞相传习，逐渐形成为一类师说，此即所谓“地论师”。

　　菩提流支的翻译，开始时有些错误，如所译《楞伽经》、《宝积经论》等。后来的译籍，一般说还是译得相当好的。关于《地论》的翻译，据李廓录的原始记载，说是流支与勒那摩提合译的。经文前还附有北魏侍中崔光的序文，其中也说，此论从永平二年到四年，由流支与摩提合作完成。此后，他们两人都讲过《地论》，因为理解不同，说法上也有分歧，从而形成两派，有了不同的传授。这样，就产生了一种传说，以为此论先是两人分译，其后才合拢来的。此说先见于《长房录》所引的《宝唱录》(原录已佚)，到了道宣作《续高僧传》，更是大加渲染。如《菩提流支传》说：“当翻经日，于洛阳内殿，流支传本，余僧参助。其后三德，乃徇流言，各传师习，不相询访。帝弘法之盛，略叙曲烦。敕三处各翻，讫乃参校。其间隐没，互有不同，致有文旨，时兼异缀，后人合之，共成通部。”不仅是二人分译，而且是三人各译了。在《慧光传》中也有记载，“勒那初译十地，至后合翻，事在别传。光预沾其席，以素习方言，通其两诤，取舍由悟，纲领存焉。自此地论流传，命章开释”。这又似乎由慧光在调解两家的分歧意见。还有记载得更加具体的《道宠传》说，“魏宣武帝崇尚佛法，天竺梵僧菩提流支初翻十地，在［］极殿，勒那摩提在太极殿，各有禁卫，不许通言。校其所译，恐有浮滥。始于永平元年，至四年方讫。及勘仇之，惟云‘有不二不尽’，那云‘定不二不尽’，一字为异，通共惊美”。这种传说，当然不足信。因为《地论》分量很大，译本计十二卷，十万言以上，加上开始翻译，困难很多，如“器世间”译为“盏世间”，足以说明其错译的一斑。如说两人在隔离的情形下各自译出，竟只有一字之差，当然是不可能的。不过为什么偏要说一字之差？这倒是可以推究一下。

　　原来《十地经论》卷二有一个颂，其中两句是：“自体本来空，有不二不尽”。世亲在解释中说：“有二种颂(诵)，一、有不二不尽，二、定不二不尽。此颂(诵)虽异，同明实有。”《地论》所释之经，现存有藏译本，也有梵本(一本为德人校印，又一本为日人校印)，汉文则有五种译本(竺法护、罗什、晋、唐、尸罗达摩)，据诸本对照的结果，可见在世亲时已经有两种本子流行：一是世亲采用的“有不二不尽”本，一是另一“定不二不尽”本。所谓“定”，就是“寂”的意思。世亲的解释是，这两个本子虽然诵出不同，但意思还是一样。因为“寂”就是灭诸烦恼，有寂的用，即应有用的体，可见体应为‘有”。世亲所说的“二种颂”的“颂”，就是诵读的“诵”，指的两种读法，没有另外什么含义。由此看来，这“一字之异”，并非翻译上的差别，而是世亲对两种传本中不同诵读法的会释。后来由此引起了人们的误解，加上流支、摩提两家传承形成为《地论》的两个系统，因而附会成为上述关于翻译的故事。

　　根据记载，《地论》两系的传承是这样的：一、流支传道宠——宠在流支门下三年，随听随记，写成《十地经论疏》，同时即能宣讲，影响很大，有“匠成千人”之说。在这千人之中，著名的有僧休、法继、诞礼、牢宜，形成为后来的所谓“北道系”。由于他们的学说与摄论师相通，所以在摄论师势力发展到北方之后，二者合流，一般也就只知有摄论师的传承了。二、摩提门下有两个方面，因为他兼传定学，禅定方面传给了道房、定义；教学方面传给了慧光，光又兼习律学(当时是四分律)。慧光门下著名的有十人，主要为法上、道凭、僧范、昙遵。再后，由法上传慧远(净影寺)，道凭传灵裕，昙遵传昙迁，这就构成了所谓“南道系”。这一系的传承，直到隋唐未断；后来发展出贤首宗(以《华严》开宗而包括《十地》在内)，才被融合了进去。

　　上述两系，隋唐以来通称为南北两道。如天台智顗的《法华文句》、《法华玄义》是这样的称呼，玄奘在《谢高昌王表》中说“大乘不二之宗，析为南北二道”，也是这样提的。但“南北二道”究竟指什么说的，后人就不甚清楚了。如湛然的《法华文句记》中说，所谓南北二道，乃是指从相州(邺都)通往洛阳的南北二道：道宠系散布在北道一带，慧光系散布在南道各地。但这一说法不甚可信。道宣《续高僧传·道宠传》说，由于两系传承不同，“故使洛下有南北两途，当现两说自此始也，四宗五宗亦自此始”。这明明认为《地论》之分为两派，在洛阳时就已经如此。相州之说与洛下之说，距离是很大的，相州是东魏的新都，迁都在永熙三年(公元534年)，而洛阳地方之讲《地论》，则是迁都前二十年的事，假若因讲《地论》不同而分派，应该在洛阳时就发生了，不待迟至二十年之后。所以从相州分派之说，与事实是有出入的。日人布施浩岳提出了这样一种解释：以为流支与摩提在洛阳异寺而居，流支住永宁寺，在洛阳城西第三门道北，摩提可能住白马寺，在西郊第二门道南。根据他们所住寺院一在御道南，一在御道北，因此有了南道、北道之说。这一解释，可供参考。

　　道南道北两系学说的不同，道宣已经大体上指了出来，即“当现两说”和“四宗五宗”之异。地论师原来兼通《涅盘》，讨论过佛性问题。不过两系的著作，除南道的还略有残存外，北道的早已没有了。所以在这个问题上，仅能知道二家的主要区别在于：南道讲染净缘起是以法性(真如、净识)为依持，故与本有说(现果)有关系；北道讲染净缘起则以阿梨耶识为依持，同摄论师相近，认为无漏种子新熏，与佛性始有说(当果)有关系(道宣讲的“当”，就是本有，“现”就是始有)。此外，在判教方面，南道的慧光及后来的慧远讲四宗：因缘宗(《毗昙》)，假名宗(《成实》)，不真宗(《般若》)，真宗(《华严》《涅盘》《十地经论》)。认为不仅印度如此，中国也是如此。北道则讲五宗，特别抬高了《华严》地位，称之为法界宗。——以上就是从道宣记载中所见到的两家主要分歧所在。当时两道在同一问题上，意见也是极端相反的，使得一般人迷惑不解，所以就有人企图调和，而出现了《大乘起信论》这样的著作。不过《大乘起信论》的主要思想还是来自禅学。

　　从罗什、觉贤来中国传授大乘禅法以后，南北各地学禅之风又重新兴盛起来。觉贤先到庐山译出了禅经，有慧远、慧观替他宣扬。后来到建业，随他习禅的很多，他所居的斗场寺因而有“禅窟”之称。此外，当时有关禅法的典籍，又不断地译出。根据经录(《开元录》卷五)记载，译家就有昙摩蜜多(法友)、沮渠京声等。其中求摩跋陀那(功德贤)更为突出。他由宝云、慧观相助，译出四卷本《楞伽经》(刘宋元嘉二十年，公元443年译)，影响尤为广泛。

　　《楞伽经》本来不是专讲禅法的书，但是涉及到禅法一些问题。在四卷本的卷二中，分禅为四种：一、“愚夫所行”，指二乘禅，观“人无我(人我空)”；二、“观察义”，指大乘禅，观“法无我(法我空)”；三、“攀缘如”，禅观法无我还是从消极方面说，此则从积极方面观“诸法实相”；四、“如来禅”，指“自觉智境”，即佛的内证境界。又在卷三中，讲到“说通”和“宗通”；“说通”指言教，“宗通”指内证的道理。又在卷一中，还提到“离念”的主张，从而也有“离”的渐顿问题，涉及渐悟、顿悟。这些说法，都是与禅法有关的。

　　宝云、慧观一向注意大乘的禅法，他们助译《楞伽经》之后，可以想象他们所弘传的大乘禅在方法上或理论上一定会有所发展的，不过由于没有留下资料，我们只能从传记方面来考察。据《续高僧传》记载，以《楞伽经》为依据的禅法是通过菩提达磨(简称达磨)传到中原一带的。首先得到传授的是慧可。慧可据说活了一百多岁(公元479－585年)。他精通内外学，三十多岁在洛阳一带即以具有非凡才能著称，传记说他“独蕴大照，解悟绝群’。这也表明，他是独蕴，而无师承，一般人对他还是多方非难。到了四十岁，遇见了达磨，随之学禅。传记说他“精究一乘，理事兼融，苦乐无滞”。他随达磨前后九年，约在公元五二九年顷，达磨死了，他就在洛阳“聚徒讲学”，由于他立说新颖，因而“言满天下”。天平初年(公元534年以后)，京都迁至邺，他又到了邺都，当时其地有禅师道恒，徒众千人，势力强大，害怕慧可夺去他的徒众，便对慧可大加排斥，甚至危及生命。传说慧可失去一臂，可能与此事有关。此后，慧可作风改变，不那样大事宣传，只顺俗创作一点歌谣小品之类，敦煌卷子中发现的《四行论》长卷(现藏北京图书馆)，大概就是后人依据他这类材料抄集编纂的。自此直到北周末年，慧可都很潦倒。他的学说也未能得到很好的传播。他的门人留下名字的有粲(灿)、惠、威、那、端、满诸师。

　　据《续高僧传》说，达磨曾以四卷本《楞伽经》授慧可说：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”但是，慧可对此经“专附言理”，作了许多自由地解释。以后慧可的门徒，也随身携带此经游行村落，不入城邑，行头陀行(这是佛教中比较刻苦的一种戒行，要严格遵守乞食等十二项规则，不许定居一地，免生贪着)。他们对于《楞伽经》的共同认识是：在翻译上，“文理克谐，行质相贯”；在思想内容上，“专唯念慧，不在话言”，就是说，不重语言，而重在观想。用这种思想作指导，他们禅法的宗旨即是“忘言、忘念、无得正观”，“贵领宗得意”，绝不拘守于文字。所以他们的传授着重口说，不重文记。这样，就独成一派，被称为“楞伽师”。

　　粲禅师(？－公元606午)以后，楞伽师的传承是道信、弘忍两代。到此就不象从前那样行头陀行，游行于村落了，他们“定住山林”，“徒众日多”。到了唐代，弘忍传法神秀，蔚成大宗，并与帝王接近，势力极盛。开元年间，弘忍的再传弟子净觉玄赜门下，依玄赜《楞伽人物志》所说作《楞伽师资记》，说明了楞伽一系的传承。它不但追溯到达磨，并且把经的译者功德贤作为“楞伽师”的第一代。还说功德贤在翻译讲学之外，据《楞伽经》“怠保洹按破鹱阅咸祗茫食颇献凇痹圃啤＜侵幸步驳届ǖ哪谌荩衔卦凇鞍残摹薄Ｆ渚烤乖蚴恰鞍怖硇摹薄６岳硇牡慕馐褪牵骸靶哪芷降让恚砟苷彰髅模葱募蠢硎俏鹦摹保恕胺鹦摹保次仓摹！妒ψ始恰啡衔怨Φ孪鸵岳矗杂陟ň褪钦庋鲜兜摹５比豢纱淼笔薄袄阗なΑ钡闹髡拧２还诘佬缎呱纺冢次薮思窃亍Ｕ馐且蛭罄春肴痰牡茏踊勰芤幌抵鸾サ檬疲峭瞥纭督鸶站罚衔锬ニ木褪谴司恰独阗ぁ贰Ｕ庋桶牙阗なΦ恼舛卫烦て阡蚊唬钡浇嗽诙鼗头⑾至擞泄刈柿希排逭舛喂浮?

　　现在从学说上看，楞伽师以四卷本《楞伽》为印证。但慧可开始宣传这一禅法的时候，就受到了致命的打击，以后还传说有关达磨、流支两系间斗争的故事。这到底是什么原因呢？原来四卷《楞伽》与当时的十卷魏译本，内容有很大的出入。同时，在北方的三大家：流支、佛陀扇多、勒那摩提都传授禅法，他们门下僧稠、僧实等也是一代宗师，在方法上也与楞伽师很不相同。这样，自然就会发生冲突了。

　　复次，达磨的学问似乎范围较广，并不限于楞伽师所传。但后来由于楞伽师转变为禅宗，把过去的历史搞乱了，究竟达磨原来的禅法如何，也就弄不清楚了。现在从比较原始的资料《续高僧传》看，达磨为南印度人，刘宋末由海道经南越，辗转而至北魏“随止诲禅(所到之处都讲禅法)”，但并不太受人欢迎。到了洛阳，住在嵩山，当时只有道育、慧可长期跟随他学习。另有僧副，在他那里学习一个短时期就回南方去了。道育为人，比较朴实，“受道心行，口未曾说”。慧可呢，仅知达磨曾给了他四卷《楞伽》。关于达磨的禅法，他的门徒中并没有什么记录。此外，昙林“曾参加流支等译事”，与达磨也有些关系，却给达磨留下了一种讲禅法的《大乘入道四行论》，并且叙述了此论的原委，还附加一些笔记。论的主要部分保存在《续高僧传·达磨传》中，要点如下：

　　达磨教人的禅法分“二入”、“四行”。“二入”为“理入”“行入”(由理而入，由行而入)。“理”的内容是，“藉教悟宗，深信含生同一真性(佛性)，客尘障故，令舍伪归真”，所以首要的条件，在具有“深信”。有了认识，就可采取下列方法：“凝住壁观(此为安心之术)，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教(不必他人教导)，与道冥符，寂然无为。”这样，由于相信了佛性道理，只要采用壁观的方法，就可与道契合，这就叫“理入”。

　　“行入”又分为四：一、报怨。对于坏事不应怨尤，而应看成是从前造业所受之报。二、随缘。因此，应随缘而行。三、无所求。对于好事，无所希求。四、称法。与性净(道)之理相称。并认为具有这四行则“万行同摄”。

　　《续高僧传》的这一记载，是可信的。这些说法，与《楞伽经》内容大体接近，如一切众生皆有佛性等等。慧可从达磨学到的境界，也是“理事兼融，苦乐无滞”，与此精神基本一致。所以“二入”“四行”的原则，不仅为楞伽师所遵守，就是以后禅宗代兴，一反楞伽师说，但基本精神并未超出这一纲领的范围。特别是南系禅宗(南岳一系)势盛之时，尤见其然。不过由于禅宗在发展中随时变化，对于达磨之说有了种种解释，并有托名达磨的著作产生，敦煌卷子中就有十几种。显然这些都是依据后来的思想写成的。

　　达磨提出的壁观方法，也有其来源。印度瑜伽禅法的传授南北本有不同，南方禅法通用十遍处入门，开头是地遍处，这就有面壁的意味。——因为修地遍处观地的颜色，必须先画成一种标准色的曼陀罗(坛)，作为观想的对象。从此产生幻觉，对一切处都看成这种颜色。我国北方的土壁就是一种标准的地色，当然可以用它代替曼陀罗。达磨的“面壁”，或者即为这种方法的运用亦未可知。

　　摄论师的形成比较晚，但其渊源远在于南北朝。

　　传译印度大乘瑜伽行派学说的，除上述在北方的菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三大家以外，还有瞿昙般若流支一家。在南方，则有真谛。真谛(公元499—569年)是西印度优禅尼人。学成之后，便各处游历，到了南海扶南(今柬埔寨)时，恰遇着梁武帝派人送扶南使者回国，并邀请佛家大德，他就被推荐偕来中国。梁大同十二年(公元546年)，他到广州，住了两年，才去建业。时值梁末政变，乃迁徙浙江富春，又辗转到江西豫章、新吴、始兴、南康各地，最后仍回到广州。在这些流浪的日子里，虽然居住不定，他仍随方翻译。他重回广州时，已是陈代。天嘉四年(公元563年)，原在建业的僧宗、法准、僧忍等，知道他在广州，便都南来从学。真谛很高兴，为他们翻译了《摄大乘论》论本三卷，世亲《释》十二卷，自己还写作了《义疏》八卷，前后经过了两年的时间。这时候真谛想回印度，为广州刺史欧阳頠、纥父子所挽留，又继续译出《唯识》《俱舍》等论。但他认为留在广州，学问上不可能得到发展，僧宗、慧恺等，拟请他去建业，可是受到当地人的反对，没有去成。他很郁郁，曾一度想自杀，最后死在广州。从印度来华的译家中，真谛的遭遇要算是最不幸的了。

　　据《开元录》记载，真谛译籍有四十九部，一百四十几卷。经过刊定，现存二十六部，八十七卷。由于他翻译时住处不定，所以前后的译文、义理，都没有得到统一。只是在广州所译《摄论》《俱舍》等大部，由僧宗、慧恺、法太等人助译，又一再经过校对，质量还相当的高。
　　真谛所传的瑜伽行派学说，与其前菩提流支译传的不同，也与以后玄奘译传的大有出入。真谛不少译本，玄奘都重新译过，很多不同。玄奘门下认为，这些都是真谛译错了的，几乎一无是处。但因真谛的译本早经流行，发生了影响，所以当时还是有人相信真谛之说。于是引起了新旧译的争论。关于这方面的材料现存有唐代灵润所举的十四点异义(见日人良遍《观心觉梦钞》)。近人梅光羲还增加了八义(见《相宗新旧两译不同论》)。这些异义，其中确有出于旧译错误的，但主要原因还是来自两家学说的渊源不同。换言之，就是两家所得无着、世亲的传承不同。

　　印度瑜伽行派学说前后期的变化很大，初期从弥勒、无着到世亲就有变化，甚至一部《瑜伽师地论》前后说法就不一致，其他论书各个部分的说法更多出入。就是同一人的著作，例如，无着写的《庄严论》与《显扬论》，就有不少自相矛盾的地方。至于世亲，学问面相当广，一生的学历变化也相当大。最初他学的小乘有部，其后转学经部，再后又改学大乘，在大乘中他开始学的是法相，以后又集中于唯识。这些经历变化自然要反映到他的著作中去。因此，传译到中国就有各种不同的说法了。真谛之学，有两个重要特点：第一，关于唯识一般只讲八识，至阿赖耶识为止，真谛则在第八识外还建立了第九识，即阿摩罗识(无垢识或净识)。此第九识是结合“如如”和“如如智(正智)”而言，“如如”指识性如如，“如如智”指能缘如如之智。第二，关于三性，这是瑜伽行派的总纲，相当于中观派的二谛，真谛讲三性把“依他起”的重点放在染污的性质上，强调依他同遍计一样，最后也应该断灭。

　　真谛生当于陈那、安慧的时期，学说上不能不受到他们的一些影响，例如，他就译过陈那著的《观所缘缘论》。他虽没有介绍过安慧的著作，但是在中国一般认为他受安慧的影响很大。实际上，真谛和陈那、安慧之前最忠实地遵守世亲旧说的难陀，更为接近。难陀旧说一直在印度与他家并行，所以玄奘在印度时，还特地向胜军论师学习过它，并在那烂陀寺开过讲座。因此，真谛所传译的纯是旧说，当然会与玄奘所传的不同了。玄奘之学是在陈那、安慧之后，经过护法、戒贤、亲光等几代人发展了的。这种传承上各异的情况，反映在翻译上形成了新译与旧译的不同，可以说是很自然的。

　　真谛在所译各书中，特别重视《摄大乘论》。因为此论集中反映了瑜伽系大乘和他系以及小乘不同的观点，是属于一系学说的根本典据。道宣在《续高僧传》中就说，“自谛来中夏，虽广出众经，偏宗《摄论》”。真谛对此论的翻译也特别用心，而且自作《义疏》。同时对参与译事的僧宗、慧恺等人毫无保留地谆谆教诲。现在《义疏》虽已不存，但他的《世亲释》译文中还搀杂有他自己的许多说法，可以寻绎。并且他把这部《论释》和《俱舍论》看成是世亲的两大代表作，同样的“词富理玄”。《俱舍》，可谓世亲前期思想的一个总结，《摄论释》，则是他后期思想的一个开端。真谛本人对这两部书的翻译也甚满意，尝说此两译“词理圆备，吾无恨矣”，因而发愿要大力宣扬。在这个过程中，他的得意门生慧恺不幸夭折，真谛非常痛心，特别到法准房中，和他的得力门徒道尼、智敫、慧旷等十二人共传香火，要两论的传承誓无断绝。因此，在他死后，门人虽分散各处，却都能承其遗志继续传播《摄论》。

　　先说法太，真谛死后二年(太建三年，公元571年)，他带着真谛的译籍到了建业，“创开义旨”，专讲《摄论》。但是，陈代一开始就在复兴三论，一般人讲习三论与《大品》，跟世亲《摄论》的说法格格不入，因此来学者很少。后来仅有靖嵩一家能精心传习，并到彭城大加弘扬。其次，慧恺的俗侄曹毗，也随真谛学过，他回到江都(扬州)之后，传授《摄论》，门下著名之士有僧荣、法侃等人。又次，道尼回到江西九江，隋代时又去西安讲学，传承颇盛，唐代的道岳、慧休等大师，都出自他的门下。最后，僧宗、慧旷回到庐山，也阐扬《摄论》。由于真谛门下这样的传播，使真谛的学说产生了不小的影响，而且这种影响还及于他们师承以外的北方学者昙迁。

　　昙迁，在北周武帝毁佛时，逃避强迫还俗，来到南方。他素习唯识之说，常感难通，南来后，一度从曾经做过桂州刺史的蒋君家里读到真谛《摄论·世亲释》的译稿，非常高兴，认为获得了“全如意珠”，解决了过去的疑难。隋初，昙迁在彭城讲授《摄论》，声誉远播。因为论的说法比较新颖，是能够吸引人的。开皇七年(公元587年)，隋文帝请他去西安，同时受请的还有大德慧远、慧藏、僧休等五人。他在西安又大讲《摄论》，听众踊跃。特别是当时已有很高声望的慧远也“横经禀义”带头听，更使《摄论》的研究，蔚为风尚。此外，从学《摄论》的昙延、慧琳、玄琬、道英等，这些人都兼习《地论》，会通讲说，《摄论》研习的风气就更盛了。昙延后传法常，慧远后传辨相、慧恭。靖嵩又传智凝、道奘、道基、灵润等人。这几家在唐初都十分得势，可称之为摄论师。

　　由上所说，摄论师有的直接出自真谛，有的间接与真谛有关，来源是一个，传授的又只限于《摄论·世亲释》一书，似乎讲法应该一致了，但事实不然，各家之间，分歧很大，他们传记上就有记载，如《法常传》说，“论门初闢，师学多端”。这种分歧是有原因的，《摄论》的内容丰富，义理复杂，要完全理解它，颇有困难。而且世亲的著作除《摄论释》外还有多种，因其学历关系，前后说法的变化很大。当时还不可能了解这些变化的原由，各家各以自己的理解推论，当然就会产生分歧。加以这些人的讲授地点分散各处，各自传播，难得一致，这就无怪道宣有“寰宇穿凿，时有异端”之叹了。现在著述引用到各家《摄论》的章、疏之说的，有慧远的《大乘义章》，道伦的《瑜伽伦记》，圆测的《解深密经疏》等(欧阳竟无先生对这些不同的说法曾作了一些节要编成《解节经真谛义》，可以参考)。此外，在敦煌卷子中有一些章疏残本，如道基的《摄大乘义章》(残本，已校刻)，可以看到当时的理论都因自由发挥而更加显得复杂了。后来玄奘重译《摄论》，不论文字上还是义理上都比以前完备，《摄论》各家师说便为玄奘一系所淘汰。

　　佛家学说传来中国，一开始就夹杂了轮回报应的思想。作为报应主体的，在原始佛学中是指十二因缘中的“识”。“行缘识”，是表示由业生识，“识缘名色”，是表示由识而五蕴结合成为有生命的个体。但是在翻译时，作为报应主体的“识”借用了类似的字眼“神”来表达。“识”与“神”这两个概念，不论就内涵或外延方面都不是完全一致的。在中国运用起来，还将它们同魂、灵、精神等混同了。

　　当时翻译经籍中介绍轮回思想比较完整的，是三国时支谦所译《法句经》。在译本的末尾，增加了一个《生死品》。品前的小序(此经每品之前都有小序)中说：“《生死品》者，说诸人魂(即神)，灵(指神之用)亡神在，随行(业)转生。”《法句经》是集诸经中有关颂文编成的，此品共十八颂，内有两颂说：“如人一身居，去其故室中，神以形为庐，形坏神不亡。精神居形躯，犹雀藏器中，器破雀飞去，身坏神逝去。”又有一颂说：“神以身为名，如火随形字，着烛为烛火，随炭、草、粪、薪。”这些都是讲神与形的关系的。其讲法的共同特点是，神跟形分离，是两件东西。在说明其间的关系则用火与所燃之物做比喻。这一点颇值得注意。因为这类思想与两汉以来中国的传统说法很相契合，例如，儒家的《易传·系辞传》、桓谭《新论》，道家的《庄子》、《淮南子》等，也都在讲神形分离而用火与燃物为喻的。

　　至东晋末年，僧伽提婆译传了犊子一系有我的学说，这种思想更向前发展了一步。印度佛学一般主张无我，而犊子主张有我，但“我”跟轮回的主体是有区别的，轮回的主体是“识”而不是“我”。所谓“我”，是超乎精神与形体之上的另一种东西，在印度哲学中名之为“补鲁沙”(士夫)或“阿特曼”(我)，佛家更称之为“补特伽罗”(数取趣)。犊子系就是主张有补特伽罗的，并且是胜义有而非假有。这样，成了佛家里很特殊的一派。僧伽提婆在庐山完译了这派的著作，很受慧远的欣赏，误认为是大乘学说而大加宣扬。慧远表示自己学说体系的《沙门不敬王者论》的最后一节，就以形尽神不灭的议论来反对当时神灭之说。他说，精极为灵是神，以妙物为言，故非形神同尽。把形与神仍然看成是两回事。他还更进一步地作了论证：神与形相比，是精，是妙，故与形不同。由于他受了犊子系的影响，所以还说：神为情(识)根，情为化(形)母，即化以情感，神以化传。神在情与化之外另有其法，有神才有识，有识才有形；形由识感而成，神以形化而流转。这种神存在于情化之外的思想，就是犊子部的有我思想。

　　慧远时，大乘龙树的思想已经传来，所以他也用形神的关系来解释法身。以为一般人处于生死流转之中，这是“顺化”，佛家的宗旨则在“返化求寂”。小乘的“返化”是无余涅盘，堕于断灭，形神均无；大乘不然，认为佛虽灭度而仍有法身存在。那末，法身与神是什么关系呢？慧远说：“不以情累其生(即化)则生可灭，不以生累其神则神可冥。冥神绝境故谓之泥洹。”因此，法身就是神独存之意。所谓“冥神”并非神无，而是处于一种冥然无形而难于捉摸的境界。

　　总之，这个时期有神的思想广泛流行。当时在政治上很有地位的罗含(君章)即曾写有《更生论》，把神不灭的思想同道家的一些说法结合起来，认为“人、物之神有更生义”，死后还可以复生。另外，郑鲜之(道子)又写了《神不灭论》，直接发挥神不灭的思想。但是到了南朝刘宋之初，对于佛家神不灭的说法渐有反对的意见，乃开始了神灭不灭的论争。

　　宋文帝元嘉年间，建业冶城寺有位沙门慧琳写了一篇《黑白论》(又名《均善论》)，论中假设儒(白学)佛(黑学)两家较论优劣。作者认为佛家虽然讲世间，也讲幽冥，讲现在，也讲来生等等，但都“无征验”，难以相信。同时还批评了佛家教人不贪，却又“以利欲诱人”，如要人布施、修寺庙，并用报应之说去吓唬人等等。这些都是针对当时佛教的流弊而言的(此论附载于《宋书》列传第九十七，天竺迦毗黎国一段内)，因此受到佛教界的批评，认为他背弃了自己的信仰，甚至想驱逐他。但慧琳颇得宋文帝的宠幸，所以终于安然无事。当时有个官僚何承天(擅长历算之学)，赞成慧琳的议论，把《黑白论》给文人宗炳(少文)看，征求意见。宗是慧远的忠实门徒，他在回答何文中涉及到神灭不灭的问题，认为“身死神灭，非物真性，佛不当以不灭欺人”。并还采用慧远的论证：“神妙于万物，非资形以造，随形而灭。如以形为本，何妙以言乎?”其意是说既然神妙于万物，就必然另有其来源，不应该借助于形而成。他又清楚地表示：“禀日损之学，损之又损，必至无为无欲，惟神独照，则无当于生矣。”这还是返化求寂的意思。又说：“故无生则无身，无身而存神，法身之神也。”这就比慧远更进一步地提出了法身为神的话来了。此外，宗炳还写了《明佛论》，认为人定可以成佛，其原因就在于有不灭之神。何承天对此继续跟他辩难，他也一再答辩。何承天自己也写了《达性论》、《报应问》等，驳斥神不灭之说。他说：“生必有死，形弊神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉！”意谓生死是自然现象，所以神与形同时生灭。以上争辩，当时没有能得出什么结论。

　　从刘宋时代起，佛教在政治上的作用越来越大。宋文帝公开袒护佛家，对臣下毫不讳言地表示，假若人们都信仰了佛教，则一定能驯服地接受统治，可以坐致太平。此外，这些统治者对于那些近于清谈的理论辩难，也很喜欢，宋文帝就奖励人们来讨论它。例如，道生主张顿悟之说，曾经发生过风波，及至道生死后本已逐渐冷淡下去了，而这时宋文帝又约道生的弟子法瑗来京，与主张渐悟说者进行辩论。这说明统治者认识了引导人们去探讨宗教问题，对他们的统治地位的巩固是有好处的，所以甚感兴趣。

　　统治阶级的利用佛教，这在当时的辩论文章里也可以看得很清楚。例如，何承天和宗炳辩论时就曾经这样地说：轮回报应确实是佛教，但这是对印度人说的。印人秉性刚强，贪戾极重，佛为了调伏他们，才有轮回报应之说。至于中国，文化发达，无需这样的说法了。宗炳的答复更直接道出了统治者宣扬佛教的目的，他说，对于贪戾的人，只要约法三章，赏罚分明就够了，何必讲法身、报应等玄妙的道理呢？恰恰是因为中国人的文化高，所以才更需要讲神不灭、轮回等等。这些话，真正说出了当时统治者的内心愿望。由此可见，这场争辩，并非什么理论和学说上的讨论，实际是统治者的一种手段，换言之，是有它的政治目的的。

　　到了齐梁两代，神灭不灭的争论达到了高峰，这是由范缜(子真)引起的。他在南齐时，同竟陵王萧子良就有过辩论。萧相信神不灭，而范缜当面驳难了他。萧问，如果没有报应，为什么人们会有贫富穷通的不同呢?范缜答，这事有如风吹落花，飘落在高下不同的地上，这纯属偶然，并无什么报应的原因。当然，范缜在那时候不可能看到贫富穷通的阶级根源，只得用偶然说来反对命定论，这也是受了道家思想的影响。萧子良不满意范的回答，但也觉得无法反驳，从此范缜即开始酝酿写关于神灭的文章了。

　　梁武帝天监初(约在六年，即公元507年顷)，范缜由外谪召回任中书令，便把多年酝酿的思想写成了《神灭论》。论文很有逻辑性，对驳斥佛家神不灭说非常有力。它是假设问答的体裁，共计三十一条。范缜的外弟萧琛不同意范的说法，作《难神灭论》，把三十一条逐段引来加以驳难，因而论文得以保存下来。现据萧文所引的看，原论共分六段，第一段是泛论形神的关系，认为神形相即，二者不能相离，所以共生共灭。第二段指出神形是体一名殊，犹如刃之与利。第三段指出人之所以不同于木石，乃由于“人之质不同于木之质”，故“有知无知各异”。第四段从人来说，“形分与神分相应”，因形分不同，故神分亦不同，而形分是神分之本。第五段说明人有“圣凡之异”乃由于“形器之异”。有聪明的人，其天赋之身体即有过人之处，——这是由形神相应必然得出的结论。这一段还附带讲到幽明鬼怪的问题，认为这是在人物之外的另一种形体，如“载鬼一车”确实是有，但这不是人死后所变的鬼。第六段说明讲神灭的目的在于破除报应之说，间接打击佛教的势力。因为当时佛教无论是在经济或政治上都已是流弊百端，害政蠹俗，不容不破斥之。

　　范论运用了朴素唯物论的观点，远胜于从前辩神灭的许多议论，特别是一反过去分离神形为二的看法，而认为神形相即，又用了恰切的刃利比喻，甚为生动，能说服人。这是本论的一大贡献。中国的传统说法神形分离，佛教加以利用，影响很大。范缜从神形相即立论，就基本上推翻了这一理论的基础。其次，他对一向所说的鬼神，认为是与轮回报应不相干的另外一件事。又过去宗法社会提倡孝道，重视祭祀，以为有鬼来飨等等，范缜也逐一予以驳斥。总之，凡是论敌可能用来作为论证有神论的，他都周密地予以杜塞了。正因为如此，所以他很自负说，“辩摧众口，日服千人”。

　　范缜的《神灭论》一出，即引起了反响。他的亲戚萧琛首先发难，继之沈约(休文)、曹思文等也参加论战。曹文比较扼要，他知道要驳倒范缜的全部论证是很困难的，所以只提出两条加以问难。第一，神形相即。本来范缜这一论点只是假定，没有什么文献上的根据，也没有什么科学依据，所以曹思文认为只能说神形相合为用，把二者看成相即的一体是不对的。第二，宗庙祭祀。范缜说是圣人的设教，并无其事，不过只为了表达孝子之心而已；这也可借以叫那些不孝的人有所恐惧，而厉婾薄。曹思文反问，如果宗庙祭祀只是圣人为了说教的方便，岂不成了欺人之谈？不仅欺人，而且还是欺天呢。因此，这种观点必然会导向对礼教的攻击，把礼教说成是谎话，从而动摇国家的道德根本。曹思文批评了范缜的这两点，一是抓住了他理论上的根本弱点，一是抓住了具有政治性的实际意义。这也反映了范缜的理论虽然比较周密，很为自信，究竟还不是那么完备的。

　　正因为范缜说理还欠圆到，所以在回答曹难时就无意中犯了错误。他承认了对方提出的神形合用的说法，还以为这是证明神灭的更好的根据。他举了一个比喻，“蛩与駏驉”(传说是两兽相依为命)，二者谁也离不开谁。但是这样一说就使他的神灭论更不完整了。因此曹说，既然承认这是两个生命，那么，一个虽死，一个还是可以活的，岂非所谓形谢神灭就不能成立了吗？由此可见，范的神灭论原有破绽，难于坚持到底，于是从形神一体转成了神形合用了。这也是他原来对“相即”的理解不够正确，因而一旦有人提出“合用”之说，他就同意了。

　　这一争论，由于史料不足，其后是否还有深入一步的开展，无法知道。但是，由于范缜的议论，产生了相当的影响，特别是在梁代统治者大倡佛教之际，他的批评直接动摇了佛教的基本理论，当然是不能允许的。因此，梁武帝对范的理论也作了简单的批评，他重新引用“祭义”及“礼运”两条来责备他，“违经背亲，言诚可息”。其后梁武帝还通过当时的大僧正法云，发动了王公朝贵六十二人，一致赞扬他的批评，借以阻碍范缜议论的流行。这样，梁武帝虽没有驳倒范论，但利用统治者手中的权力限制了他的思想的影响。

　　就范缜来说，他也没有完全驳倒佛家神不灭之说。因为佛家还有许多与此相关的理论，比较复杂，不是简单一文就能完全解决的。例如，当时已经不是那么强调神形关系，而是谈到补特伽罗有我，还有关于佛性的思想等等，这些都是与神不灭问题有关，《神灭论》的简单说法。都没有能够涉及。

　　本讲参考材料
　　〔一〕汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章，第二十章。
　　〔二〕《续高僧传》卷一、卷七、卷八、卷十六。
　　〔三〕《开元释教录》卷六、卷七。
　　〔四〕《弘明集》卷九、卷十。
　　〔五〕《广弘明集》卷二十二。
　　〔六〕《中国思想通史》第三卷，第八，九章。
　　〔七〕吕澄：《谈谈有关初期禅学的几个问题》(见附录)。
　　〔八〕梅光羲：《相宗新旧两译不同论》。