在通向语言的途中

第一部分的开端，是手冢富雄回忆九鬼周造“试图借助于欧洲美学来考察日本艺术的本质”（P87），并在《粹的构造》中提出了关键词“粹”，但海德格尔一开始就表明，他一直捉摸不透何为粹，也开始质疑九鬼周造诉诸于欧洲语言的举措。尽管手冢富雄表示，日语缺乏欧洲语言的规范力量，“不能在一种明确的秩序中把相关的对象表象为相互包含和隶属的对象”（P87），而日语与欧洲语言之间的碰撞，在现代技术化工业化的大潮中也难以避免，海德格尔依然怀疑东亚是不是有必要追逐欧洲的概念系统。 海德格尔从这种追逐之中，再次感受到了威胁，他在以前和九鬼周造的对话中就预感到过了，威胁是在对话本身出现的。进一步来说，这种危险是隐藏在语言本身的，不是讨论内容也不是讨论方式。那次对话九鬼周造和海德格尔使用的是德语，可他们探讨的是粹，“试图道说（sagen）东亚艺术和诗歌的本质”（P89），而海德格尔承认当时和现在，“日本的语言精神对我是完全锁闭的”（P89）。以这样方式来道说讨论的内容，其可能性就会被语言所不断摧毁。 这样，海德格尔便归纳出，如果说语言是存在之家，如果人是通过其语言才栖居在存在的要求之中，那欧洲人和东亚人就栖居在不同的家里，两者的对话也就成了几乎不可能的事情（P90）。 第二部分从1921年海德格尔的讲座《表达与现象》（按作者注应为1920年的《直观与表达的现象学》）引出。海德格尔回忆，从1915年的《邓•司各特的范畴和含义学说》开始，就已经为后来这个讲座乃至整个方向定好了前景，“‘范畴学说’是对存在者之存在的探讨工作的通常名称；‘含义学说’则意指grammatica speculative [思辨语法]，即在语言与存在的联系中对语言作形而上学的思考”（P91），而胡塞尔的现象学则为他这条道路提供了一种可能性。但直至1944年左右，他才有能力“道说所思考的东西——这在今天也还没有适合的词语来加以表达”（P93），同时就连他思之为语言本质的东西，也不知道是否适合东亚语言的本质。 第三部分海德格尔开始解释解释学（Hermeneutik）及其形容词形式（hermeneutisch）。海德格尔强调，他1923年开始使用这两个词，但并非专注解释学作为现象学的新维度这方面，而是专注思考解释学的本质，让解释学回归到西方哲学中应有的位置。解释学的起源是关注圣经文本和神学解释之间的关系，而海德格尔认为这和语言-存在之间的关系是同一种关系，只不过后者更加隐蔽。没有这样的神学来源，他也不会踏上这条道路。“来源（Herkunft）始终是未来（Zukunft）”（P95，按译注此两词共同词根为-kunft，为到来之义，海德格尔的时间（历史）观强调的是向未来展开的过去、当前（Gegenwart）、将来三维循环）。 施莱尔马赫对解释学定义为“解释学是正确地理解他人的话语（特别是文学话语）的技艺”（P96），而海德格尔使用解释学一词，意义则更宽泛。他的宽泛并不是“将同一个意义扩展到更广泛的适用范围”（ibid.），而是要做到“从那个源自开端性本质的广度而来” （ibid.）。《存在与时间》中使用解释学一词，正是要用以尝试根据解释学因素来规定解释的本质。这也就回应了他所说的，他专注的是思考解释学的本质。 手冢富雄开始不解，觉得海德格尔未免太随意运用解释学形容词一词。海德格尔解释道，我们在这过程中应付的不是事情（Sache），而是手冢富雄所说的过程（Vorgang）或者事态（Sach-Verhalt），而自己以后不再使用这两个词，也并不是要用后期的观点取代前期的观点，而只是离开前期的观点，只是道路上逗留过程的结束。道路之中，那个最切近的东西（就是本质？）我们在不断向之前进，而这个东西会把我们带回到开端中去。 第四部分重新探讨第一部分的话题。海德格尔重新强调，这次讨论的内容其实预先就被纳入了欧洲的表象领域之中，东亚艺术的本质被掩盖起来，贩卖到格格不入的领域之中，事关九鬼周造阐释粹的时候，认为通过感性显现就会有超感性的东西突显出来。所以对日本艺术的经验，是在感性世界和超感性世界之间区分的。手冢富雄看出了，海德格尔这种划分本身就是西方形而上学的概念，但日本艺术中的色（Iro）和空（Ku），就不能用西方形而上学的观点，分别理解为感官感知的东西（αἰσθητόν）和超感性的东西（νοητόν）（P99-100）。后面手冢富雄还补充，色是“多于色彩和任何可由感官感知的东西”（P136），空即“敞开、天之空虚，其意思多于超感性之物”（ibid.）。 话题开始进入电影《罗生门》。手冢富雄认为，尽管海德格尔在其中看到日本世界的魅力，但日本人自己认为这电影太现实主义，日本世界“已经被捕捉到摄影术的对象范围之中”。日本世界本身，应该要从能乐中体会。首先，能乐的舞台是空的，所以演员只需一个微笑的手势，就可以从宁静中显现强大的东西，比如要显示一座山，就慢慢举起一只摊开的手，并与眉毛平高（P102-104）。这种“承受（Tragen）的聚集”（P105），在本身不可见的观照中，向着空承受自身从而显现出来。 海德格尔因此归纳出，空（Leere）和无（Nichts）是同一个东西，即试图思之为与一切在场者、不在场者不同的本质现身者（das Wesende）（P105-106）。 第五部分紧接上一部分，开始探讨存在（Sein）一词。手冢富雄认为，空可以用来表示海德格尔想用Sein道说的那个东西的最高名称。海德格尔认为，Sein这词其实是属于形而上学的，而他却想用这个词揭露形而上学的本质，因此才将形而上学带到边缘状态。他要克服形而上学，不是摧毁而不是否定，而是要求一种原始的居有（Aneignung）（P106-107）。 此前海德格尔在《存在与时间》中提出了ontologische Differenz（本体论/存在学差异），认为存在者的存在和存在本身是有差异的，世界之中的存在者在理解的视域（Verständnishorizont，字面意思为horizon of understanding）的基础上才能遇见，存在者才能以存在的方式显露。而这里，海德格尔再次区分，作为存在的存在是“鉴于存在所固有的意义，即存在之真理（澄明）的意义来说的”（P107）。寻找存在的意义会产生混乱，要清理混乱才通向自由之境，但这条道路并没显明。 第六部分开始重新探讨语言的本质。手冢富雄说道，自己在翻译德国作品的时候，觉得自己常常在两种语言的本质间穿来穿去，偶尔的光亮让他预感到，根本不同的语言本质是同一的，而语言的本质也就暗示（wirken）出来了（P111-112）。海德格尔认为，语言是存在之家这个说法是要指存在的本质（Wesen），是存在与存在者的二重性（Zwiefalt）本质（P114）。 第七部分是解释学的内容。海德格尔自觉先前对解释学只阐述了自己怎么开始使用，于是重新叙述解说。解释学一词在古希腊语中可以和赫尔墨斯神使的名字挂钩，因此古希腊语中解释一词便有了展示（Darlegen）的意思；柏拉图《伊翁篇》中苏格拉底说诗人是诸神的使者；后来这种展示成为对诗人已经道说出来的东西的解释（Auslegen）（P116-117）。总而言之，解释学的原始含义是带来消息和音信。海德格尔关注解释一词在古希腊（苏格拉底）的意义，是为了用来标示“开启了通向《存在与时间》道路的现象学思想”（P117）。在场与在场者的从两者之纯一性而来的二重性，使人走向其本质。人要成为人就要应合二重性的召唤，在二重性的消息中见证二重性，于是人与二重性之间的解释学关联（Bezug？），便由语言占统治地位和支撑（P117-118）。这种关联表明了“人在其本质中就是被用（Brauch）的，人之为人，归属于一种要求着人的用”（P120）。处于这种关联中，也就是处于二重性的用之中。 海德格尔又谈及了与从前思想家的对话问题。我们总是与先辈进行对话，同时有可能与其后人进行对话当中而不自知，这种对话有其历史性本质，但不需要用历史学方式报道思想家及其思想的过去。不过当代人只要努力用对话方式运思，那即使对前辈道说的东西作专门解释，也不会简单沦为学究活动（P118-119）。 第八部分从《表达与现象》演讲（按译注应为1920年《直观与表达的现象学》）引出海德格尔对表达概念的看法。手冢富雄认为，海德格尔对语言本质的洞察不拘泥于词语的声音特性和文字特性，但人们把这些特性表象成语言的表达（Ausdruck）特性，语言作为发声书写的意义，本身就是超感性的（因为海德格尔先前认为，即使人们关注声音和文字的含义内容，语言依然在表达的特性中被表象的），不断超越纯粹感性因素，所以语言本身就是形而上的（P123）。 海德格尔认为，语言要先行被理解为表达，才显露在形而上学这一本质上，表达就是表现，与内心/主观有关。另外的体验概念，指客体对主体的归溯关系，也涉及了主体-客体关系。但古希腊理解显现（古希腊语中显现和现象同词根）的时候，并没将在场者压入对象状态，而是让其“自行闪现并且从中显现出来”，从而离弃了主体-客体关系的领域（P124，126）。 但是，今天的思想放弃了比希腊人更希腊地思希腊思想。根据上面古希腊对显现的看法，如果在场本身思为显现，那在无蔽意义上进入光亮的出现就支配着这种在场。无蔽是“作为某种澄明（Lichten）的解蔽中发生的”，而“这种澄明本身作为居有事件（Ereignis）在任何方面都是未曾被思的”。从事这种澄明的思想，也就是在本质渊源中洞察希腊思想，方式是希腊的，但洞察到的东西绝不是希腊的（P127-128）。 第九部分重新探讨九鬼周造的“粹”。经过上面的铺垫，手冢富雄开始尝试脱离主体-客体关系的束缚，指出粹是“照亮着的喜悦的寂静之吹拂（das Wehen der Stille des leuchtenden Entzückens）”（P133），是不带刺激和印象的，这种喜悦是暗示，暗示是有所澄明的掩蔽的消息。接着，手冢富雄回答了先前一直搁置的问题：日语用哪个词表示欧洲人称之为语言的那个东西？是言叶（Koto ba），ba表示叶，特指花瓣，而koto还可以表示“每每给出喜悦的东西本身，后者独一无二地总是在不可复现的瞬间以其全部优美达乎闪现”（P134），也就是海德格尔说的“优美的澄明着的消息之居有事件（Ereignis）”（P135）。海德格尔接着也说明自己用以表示语言这个东西的词，就是道说（die Sage），道说“让显现和让闪亮意义上的显示（zeigen）相同；但让显现和让闪亮乃是以暗示方式进行的”（P137）。道说和koto一样，都是用来表示那个暗示出来的本质性的东西。到此为止，对语言本质的探索，最终成为了对道说本质的探索。

《约翰序言》开篇就说，词语最初与上帝同在。雪花在窗外轻轻拂扬，晚祷的钟声幽幽冥想。语言作为寂静之音说话。人说话，只是由于他应和于语言。语言说话。语言之说在所说之话中为我们而说。神圣者在抑制性的隐匿中保存自己，由此赠与自己的到达。

我不会告诉你这是唯一一段看懂比较多的……

无论是“存在”（ist）还是“词语”，都没有获得物之本质，即存在；此外，“存在”（ist）与词语——其使命就是每每给出一个“存在”——的关系也没有获得存在。但即便如此，无论是“存在”，还是词语及其道说，都还不能被逐到纯粹虚无的空洞中去。那么，当我们的思想追踪那种有关词语的诗意经验（dichterische Erfahrung）时，这种诗意经验显示出什么呢？它指示出那种值得思的事情，后者自古以来就是思想所指望的东西——尽管是以某种隐蔽的方式。这种诗意经验显示出有（es gibt）而不“存在”（ist）的东西。词语也是一个有的东西——也许不光也是有的东西，而是先于一切地是有的东西，甚至是这样：在词语中，在词语之本质中，给出者遮蔽着自身。按照实情来思索，我们对于词语绝不能说：它存在（es ist）；而是要说：它给出/有（es gibt）——这不是在“它”给出词语的意义上来说的，而是词语给出自身这一意义来说的。词语即是给出者。给出什么呢？根据诗意经验和思想的最古老传统来看，词语给出：存在。于是，我们在运思之际必须在那个“它给出”中寻找词语，寻找那个座位给出者而本身绝不是被给出者的词语。

p.146：

弗莱堡大学重要的三次演讲汇总，命题为“语言的本质”。

.....尤其是，假如有人劈头就问：你们究竟是生活在与你所说的语言的何种关系中呢？——或许我们就会窘于回答；或许我们也马上会发现一条引线，一个依据，它们会让我们把问题带到一条可靠的道路上去。

我们说语言。除了通过说话，我们还能有别的方式接近语言吗？但我们与语言的关系却是不确定的，模糊的。几乎是不可说的。倘若我们来沉思这种奇怪的情形，那么我们将几乎不可避免地看到，对此情形的任何解说初听起来都是令人诧异的，不可理解的。因此，如果我们能戒掉始终只倾听我们已经理解的了的东西这样一个习惯，也许是大有裨益的。我的这个建议不光是向在座的诸位听众提的；它更多地还是向尝试谈论语言的人提的，尤其是当他的尝试乃出于一个唯一的意图，即要表明那些让我们去留心语言以及我们与语言关系的可能性。

可是，在语言上取得一种经验这回事情，却大相径庭于人们去获得关于语言的知识。语言科学，不同语言的语言学和语文学，心理学和语言哲学等...... 但是，关于语言的科学知识和哲学知识是一回事情，我们在语言上取得的经验是另一回事情。至于把我们带到了这样一种经验的可能性面前的尝试是否能成功，这也许成功了的尝试在我们当中的每个个人那里会达到何种的程度，这是我们中的无论谁都不能掌握的事情能够。

剩下可做的事情就是指出道路，这些道路把我们带到那让我们在语言上取得一种经验的可能性面前。这样的道路久已有了，不过，很少以那汇总使得在语言上的可能经验本身达乎语言而表达出来的方式被踏上。

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最后一句啊......^^